Версия для печати

Бытие в свободе, или Проблема культурной идентичности в ситуации онтологического перехода

Вместо предисловия

Есть такая байка. Известный педагог Е.А. Ямбург во времена инновационного бума в школе был страшно популярен. К нему в школу зачастили разные учителя со всех школ страны. Однажды к нему приходят очередные педагоги. Просятся на урок. Он их спрашивает: «А вы читали «Мышление и речь» Л.С. Выготского?» Ответ последовал: «Нет». «До свидания» — сказал в ответ Е.И. Ямбург и не пустил гостей на свой урок.

Мне это очень понравилось. Представьте себе, например, как перед началом лекции по философии к лектору приходят гости, хотят посидеть на его открытой лекции. А им навстречу вопрос: «А Вы читали «Философию поступка» М.М. Бахтина»?

По большому счету пора бы так общаться. По крупному. Чтобы условием общения было понимание тех предельных онтологических горизонтов, которые были заданы в нашей гуманитарной мысли Л.С. Выготским, М.М. Бахтиным, М. Хайдеггером, М. Шелером.

Но так получается, что наше образование до сих пор не освоило 6-томник Л.С.Выготского. Сколько еще предстоит времени, чтобы гуманитарная мысль освоила недавно издающийся в настоящее время 7-томник М.М. Бахтина?

Так и хочется крикнуть: Назад к Бахтину! Как когда-то кричали о возврате к И. Канту. Еще ранее — о возврате к античности.

Наступит ли снова новое Возрождение?

Когда же придет настоящий день? Он придет. Но он как всегда застанет нас неготовыми.

Свобода. Генеалогия идеи

Это предисловие написано в качестве напоминания самому себе. Напоминания простой мысли: чтобы понять онтологическую ситуацию человека, необходимо снова вернуться к мысли о свободе, об онтологических корнях свободы. В ситуации онтологического сдвига или перехода наиболее остро вновь встает проблема свободы, которая в сущности означает максимальную возможность быть собой, то есть самому искать собственную культурную идентичность, то есть, собственно, быть.

Когда я свободен? Когда в ситуации принципиальной открытости, «неготовости» мира и самого себя пытаюсь найти себя и этот мир, стать, состояться.

Именно мысль о свободе, об этой единственной вещи в себе не давала покоя И.Канту. Проделаем в этой связи некое путешествие по корням идеи свободы.

Как ставил проблему свободы воли Р. Декарт?

В поисках доказательства бытия Бога силой чистой мысли, он в своей четвертой «Медитации» пришел к необходимости разведения познавательной способности и свободы выбора, которая зависит от свободы воли [11, т. 2]. Чем они отличаются?

Познавательная способность способна расширять свои границы познанного мира. Но эти границы будут всегда. Познавательная способность всегда предельна и несовершенна. Она всегда зависит от средств познания, от его орудий, от границ опыта. Наше познание всегда неполно и несовершенно.

А свобода воли, хоть и не так совершенна, как божественная, но по сопричастности Богу, по формальным признакам, эта воля устроена во мне так же, как и у Бога. Я волен выбирать или нет, поступать или нет, принимать или не принимать. Я волеизъявляю не по внешнему принуждению, а свободно. И по этой причине я, будучи наделен свободой воли, причастен Богу, точнее признаю его бытие. И чем полнее это бытие, чем более Благости божественной, тем свободнее я, тем естественнее мой выбор. А выбор лежит в пространстве предпочтений между совершенством и несовершенством бытия. Чем более я несовершенен, тем труднее мне делать выбор, тем более я несвободен. Но по своему принципу свобода беспредельна в отличие от познавательной способности, которая всегда предельна. Воля беспредельна, а потому божественна. А вектор направления этой свободы воли задает естественный свет разума, свет идеи совершенного бытия, то есть Бога.

Фактически Р. Декарт после крайнего сомнения и введения принципа cogito именно через полагание свободы воли приходит к идее бытия Бога. Причем, приходит силой чистой мысли и откровения. Без мистических озарений и открытий, без экстазов и песнопений, сидя в кресле у камина, закутавшись в теплый халат.

А теперь рассмотрим эту проблему у И. Канта. Свобода воли понимается у И.Канта в пределах его антропологии, в рамках главного вопроса его философии — что такое человек? [14, с. 332]

Как природное существо человек по И. Канту детерминирован и объясним. Его действия как эмпирического существа можно предсказать так же, как и лунные затмения. В пределах предметов опыта (что и есть по И. Канту мир природы) человек познаваем как вещь.

Как существо свободное, человек суть вещь в себе, трансцендентно, оно становится на границе, за пределами чувственного и рассудочного опыта. Человек, свободно совершающий моральный поступок, совершает акт самоопределения и совершеннолетия, независимо от чувств и желаний.

Высшая форма свободы воли состоит в нравственном автономном самозаконодательстве разума, в следовании нравственным максимам свободной воли. Но будучи вещью в себе, свобода не доступна рассудку и чувствам. Она не доступна даже продуктивному воображению. В этом плане свобода не может быть объектом познания. Она единственная идея разума, являющаяся вещью в себе.

На что я могу надеяться в таком случае, вопрошает И. Кант? На веру. На моральную веру. На веру в нравственный свободный поступок человека, поступающего как свободное существо, не детерминированное ничем, кроме высшей нравственной максимы, полагаемой самим субъектом поступка.

Что объединяет этих авторов? То, что именно феномен метафизической свободы, переживание человеком этого феномена проводит его через горнило падения и возвращения к себе. Именно попадание человека в ситуацию свободы делает его одновременно существом сначала падшим, а затем сопричастным Богу. Тем самым ситуация онтологической свободы находится в центре проблемы экзистенциального выбора.

Все это замечательно. А теперь позволим себе проблематизировать названные идеи. Сама наша ситуация проблематизирует названных классиков. Они пытались свободу строить как категорию метафизики, строить понятие свободы как форы чистого мышления. Но оказалось, что свобода никак не вмещается в метафизику.

Онтология свободы не является спекулятивной метафизической проблемой. Это проблема открытого незавершенного бытия. Бытия на границе, в переходе. Никакое наследие нам не поможет, если мы не научимся быть в онтологическом переходе.

Именно последнее зафиксировал постмодерн. И мы оказались в ситуации двойного после — после постмодерна.

Ситуация перехода. Новое Возрождение?

Уже стало общим местом утверждать, что постмодерн зафиксировал ситуацию ухода метанарративов, ухода культурных образцов, на которые ориентировались предыдущие поколения.

С другой стороны, постмодерн зафиксировал снятие засилья тоталитарных идеологий и систематических философий (к ним относится также и русская философия всеединства, на которую уповают некоторые славянофилы, и прошлые, и ныне живущие).

Мысль событийна. И она свершается как причастное событие в бытии. Причастность возможна не субстанциально, а событийно, говорил М.М. Бахтин. Не может быть гарантии причастности авансом, наперед. Человек может, онтологически может, искать и становиться.

Но уместен вопрос — где искать? И что значит искать, если эти культурные образцы ушли? При фиксации смерти человека Просвещения, человека рационального и человека желающего (в смысле его исчерпанности, а не в смысле его господства — он пока господствует в нынешнем культурном ареале существования человечества), в ситуации его смерти, тем не менее, М.Фуко обращается все к тем же античным истокам. О.И. Генисаретский получает уроки жизни у Нила Сорского и других святых отцов. С.С. Хоружий осваивает опыт Григория Паламы, а В.В.Бибихин обращается через М. Хайдеггера — также к античным образцам.

Иными словами, все мы, ныне живущие, как и ранее было, задолго до криков постмодернистов, опять, чтобы начать мыслить и быть, понять свою онтологическую ситуацию, вынуждены (онтологически вынуждены!) обращаться к истокам, то есть именно вынуждены начать, искать новое архэ, тем самым как бы вспоминать корни, образцы, этимоны. И тем самым переживать свое Возрождение.

Что же получается? Никуда культурные образцы не ушли. Ничто никуда не ушло. Точнее, проблема поиска культурных образцов обострилась. Ситуация человека принципиально, в онтологическом смысле, не изменилась. Более того, она стала еще более открытой и незавершенной.

Человек вновь оказался в ситуации переначинания, нового возрождения, поиска нового начала. Новая страница перевернута. Но проблема осталась.

Переход как новое рождение осмысливался и в эпоху Ренессанса. Такое понимание эпохи Возрождения предлагает В.В. Бибихин. Он предлагает рассматривать Ренессанс не столько как эпоху титанов и тиранов, эпоху, породившую человекоцентризм, сколько как время второго рождения через обращение к античным истокам.

Сейчас, пишет В.В. Бибихин, происходит утрата целостности, середины. Нам необходимо восстановление утраченной целостности. Этот вроде бы ставший банальным вывод В.В.Бибихин повторяет в контексте необходимости возврата к античности не как к прошлому, а как к постоянному настоящему. Античность — не древность, не история, а героическое усилие. «Ренессанс в своем существе — не склеивание прошлого из остатков, а искание настоящего», — пишет В.В. Бибихин [7, с. 37]. Ренессанс снова собирает разобщенного, разбросанного человека в цельность. Той древности, к которой взывают гении Ренессанса, вообще-то никогда и не существовало. Древности прошлого как настоящего еще не было, она будет [там же].

Для России проблема Возрождения вдвойне актуальна, поскольку то, что произошло в первой трети XX века в Российской культуре некоторые авторы так и называют Третьим Ренессансом [15]. Эту идею озвучил в 1919 году один из ведущих в начале XX века специалистов по античности Ф.Ф. Зелинский, у которого учились молодые студенты братья Бахтины.

В воспоминаниях М.М. Бахтина в его уникальных беседах с В.Д. Дувакиным философ вспоминал, что во время Февральской революции и Октябрьского переворота он не митинговал, хотя и был молодым человеком, не болел левой болезнью, а просто сидел в библиотеках. Он во время всех этих бурь просто сидел в архиве культуре и думал именно о хранении, а не о ниспровержении.

А его брат Николай вспоминал: «… Это было семнадцать лет назад в «Красном Октябре» — в Петербурге во время коммунистического переворота. В маленькой холодной квартире на Васильевском острове, при свечах (потому что, разумеется, электричества не было в те дни), нас собралось двенадцать человек во главе с нашим старым учителем, профессором Зелинским. Все мы — знатоки греческого языка, философы и поэты — общество, имевшее обыкновение собираться и обсуждать классические темы в их отношении к настоящему. «Союз третьего Возрождения» — так самонадеянно мы его называли. Потому что мы верили, что были первыми деятелями нового Ренессанса — окончательной и высшей интеграции современным миром эллинской концепции жизни. Потому что, как и все прочее в России, занятия классической филологией были не просто обучением, но, сверх того, способом пересоздать жизнь. Изучение греческого языка было подобно участию в опасном и волнующем тайном заговоре протии самих основ современного общества во имя греческого идеала. Воодушевленные этими чаяниями, мы тогда оказались перед лицом событий, которые, казалось, должны были положить конец нашим наивным надеждам. Россия была на пути к чему-то совсем иному, нежели Греческое Возрождение» [цит. по: 5, с. 299].

Печальный вывод Н.М. Бахтина только напоминает нам о том, что возрождение остается актуальной и открытой проблемой.

Символично, что именно идея Ренессанса, понимаемая так близко к ее этимону, не в духе богоборческого тиранизма и титанизма, а в духе второго рождения, излагаются Н.М.Бахтиным, кровным и духовным братом М.М. Бахтина.

В.Л. Махлин эту идею третьего русского Ренессанса подхватил и предлагает вообще рассматривать новую гуманитарную парадигму, одним из авторов которой был М.М. Бахтин, третьим Ренессансом [15]. В.Л. Махлин назвал когорту интеллектуалов, генерацию людей, которая делала это Третье Возрождение, русским неклассическим гуманитетом 20-х годов [15]. К слову сказать, такой взгляд принципиально отличается от уже привычного понимания гуманитарной ситуации в России в первой трети XX века, сводимого к русской философии всеединства, когда вся русская философия выводится из профетизма В.С. Соловьева.

К этой генерации В.Л. Махлин относит братьев Бахтиных, А.Мейера, А.Ухтомского, Л.Пумпянского, Л.Выготского, Д.Чижевского, О.Фрейденберг, Б.Яворского, М.Юдину, М.Кагана, Б.Пастернака, О.Мандельштама, позднего П.А.Флоренского и других. Заметьте, совсем другой список, нежели тот, к которому мы привыкли, говоря о культурной духовной революции первой четверти XX века.

Новая гуманитарная парадигма, которую несла эта генерация, отличалась как от западноевропейской традиции, из которой вышел тот же М. Хайдеггер, так и от русской философии всеединства. Одновременно эта гуманитарная парадигма означает «положительное преодоление идеалистической метафизики или классического идеала рациональности, с одной стороны, и антиклассического, деконструктивного модернизма XX века, другой стороны [15, с. 134].

Эта «русская контридея», пишет В.Л. Махлин, предполагает снятие пустого абстрактного противопоставления западноевропейской культуры и русской, западников и славянофилов. Она предполагает поиск другой правды в пользу действительной свободы, которая в конечном итоге означает путь личного преодоления и «личного претворения». То есть собственно речь и идет о возрождении, понимаемом как личное героическое усилие.

Николай Бахтин так и писал в 1926 году: «подлинное творчество сознает себя не как начало или продолжение, но как возрождение» [цит. по: 15, с. 151].

Его брат Михаил в конце жизни пишет: «Нет ничего абсолютно мертвого. У каждого смысла будет свой праздник возрождения» [3, с. 373].

И между этими голосами братьев — расстояние в целую жизнь. А ситуация осталась той же. Осталась проблема преодоления перехода как Возрождения.

Бытие человека как захват. Власть бытия

Так получилось, что из всех проектов, которые описал в свое время М. Шелер, победил человек умелый и желающий [23]. И он забыл (бытийно забыл) иные корни и скрипты бытия. Он стал жить захватом.

Мы долгое время думали, что человек желания — явление позднее. Думали, что страсть и страх, которые взаимно питают друг друга, поработили человека совсем недавно. И что были времена дивные, райские. Что были времена, когда человек был открыт миру и мир — ему. И что человек созерцал мир, а не захватывал его.

Но захват мира — не новость XX века. Об этом пишет в своей последней работе В.В.Бибихин [6]. У захвата — древнее лицо. Даже исходный смысл Софии — ловкость, умелость, хитрость, пишет В.В. Бибихин. Захват мира — не временное помрачение, не уловка, а способ существования человека, его стихия и стихия его мысли.

Человек живет и мыслит именно в захвате. Быть захватчиком — не моральная оценка, а способ бытия всего человека, его природа. Поскольку это связано с его самосохранением.

На переломах же этот способ жизни и мысли обнажается — как белеет кость при глубокой ране. В переходе человек в наиболее явном виде обнаруживает захватнический способ своей жизни.

Почему же к концу XX века все обострилось? Потому что обнажился этот коренной смысл и способ бытия человека. Снялись и обветшали героические одежды, сброшены костюмы, устранены ширмы и появился человек в его наготе — первобытный Адам, который живет захватом и познает мир захватом.

Но захват при этом осуществляется двойной. Есть захват внешний, захват мира, окольцовывание мира своим действием, хваткой. И захват внутренний — захват самого человека, его захваченность идеей, одержимость. Раньше внешнего захвата человека захватывает стихия желания.

Сначала произошел первый захват — собой. Потом второй, внешний — моя одержимость захватила мир мною, человеком как орудием.

Ведать-знать переходит в ведать-обладать, пишет В.В. Бибихин.

Человек утратил способность к чистому созерцанию (как theoros в античности созерцал космос в театре на праздниках Диониса). Да и обладал ли он этим качеством? Или это наш миф про девственную Элладу?

Человек хочет ведать-обладать. «Знание» становится формой захвата, обладания, владения, формой власти: «…знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». (Быт. 3, 5).

Так искушается человек изначально, с самого онтологического корня. Задолго до песен античности.

Узнать — значит захватить и похитить. Похищение и восхищение — одного культурного этимона. Быть в восхищении — значит быть захваченным стихией. Я восхищаюсь другим — значит я им захвачен, одержим. Восхищение равно похищению. Восхитившийся становится похитителем, хищником. Я восхищаюсь тем, кем хочу обладать, хочу иметь как вещь.

Но человек похищает и захватывает мир от страха, онтологического ужаса, который испытывал как раз тот первородный Адам (у С. Киркегора). Он уже охвачен стихией ужаса перед неизбежностью беспредела.

«Ранняя хватка бытия уже захватила нас, прежде чем мы начинаем свой захват», пишет В.В. Бибихин [6].

Получается удивительная и до противности банальная ситуация. Человек не хозяин в своем бытии. Он вор, похититель. Он влезает через форточку, или открывает отмычкой (хитростью) дверь в мир, который оказывается чужим, и там живет, всякий раз боясь, что придет настоящий хозяин. Он в восхищении рассматривает красивые вещи в чужом доме, завидует, быстро, лихорадочно засовывает вещи в карманы, быстро-быстро рассовывает украденные сокровища, со страхом ожидая, что его вот-вот схватят за руку.

Он живет, озираясь, с оглядкой. Оглядное мышление (против которого восставал Лев Шестов), есть в этом плане не исходное состояние, а лишь следствие того, что человек — вор и похититель чужой жизни, чужой собственности. Сам он — не собственник самого себя.

А какой же вор может быть свободен, тем более свободен онтологически?

Собственность, хозяйскость себя и своего мира как условие онтологической свободы, начинается не с того, что ты захватил дом, имущество, чужое добро, а с преодоления захваченности, с собственности себя. Собственность — это и есть я сам, ставший, цельный, обретший свое лицо, то есть обретший свою свободу.

Свобода — это обретенное свое имя. Я сам, мое лицо и есть истинная собственность и через это — реальное лицо свободы.

Но в таком случае грань, переход означает не географическую и хронотопическую метафору, а сам смысл экзистенциальной ситуации человека, означающий грань, переход между моим и не моим, чужим, между отсутствием и одержимостью от пустот и стихий, бесформенностью мира и меня самого и рычащей бесовщиной — и обретенным лицом самого себя.

Мы в таком случае получаем нетривиальный результат. Призывы к тому, чтобы научиться мыслить, стать мыслящим оказываются капканом, обманкой или вообще придумкой.

Мыслить как раз мы и не умеем. Мы призываем к мысли, а мыслим всякий раз как захватчики и хищники. Мы приобретаем знание как инструмент войны и власти. Мы не умеем и не хотим превращать знание в инструмент трансформации самих себя. Мы мысль строим как захват. И сами попадаем в собственный капкан.

В этом смысле мы должны учиться не-мыслить. То есть мыслить без захвата. Точнее, нам предстоит возвращать мысли, любви, свободе их утраченные, онтологические смыслы, утраченные еще на пороге, в эпоху архэ.

А мыслить — значит понять архэ, понять начало и исток и в самом истоке выправлять начальное движение бытия, перенаправлять его в иное русло.

А это и есть действительное Возрождение — перенаправить движение бытия. Не просто цитировать древних авторов. А задать новое Начало. Это поистине демиургическое действие. Сможем ли мы его осуществить?

Не зря старик Г.В.Ф. Гегель вслед за И.В. Гете думал о желуде, о клеточке как о первоначальном восхождении.

Есть и другая аналогия начала. В «Слове о полку Игореве» есть темное место. Там говорится, что вещий Боян «растекашется мыслию по древу» [19, с. 36]. Д.С. Лихачев предлагает так и переводить — мыслью по древу. В другом месте автор Слова пишет о том же Бояне, что тот воспевает славу, скача по «мыслену древу».

В то же время некоторые исследователи предлагают переводить иначе — что вещий Боян растекается мысью, (мышью) или белкой по древу.

Это более древняя метафора. И более точная. Мысль как белка скачет по древу. Мировое древо — древний архетипический образ в мировой культуре, некая культурная константа.

Древние языковые метафоры умнее современных интерпретаторов. Мысль есть вполне практическое занятие, ухватывание корней и крон древа мира, предполагающее глубину и широту охвата (не захвата, а обегания, пробегания), а не абстрактное разбегание по разным смыслам.

Но поскольку мысль и действие мы строим как захват, то петля захвата в конченом счете сдавила человеку горло и он уже не может дышать. Этот самоубийственный способ бытия привел его к онтологическому кризису.

Вспомним культурный этимон понятия кризис? Это ведь суд. На суд вызываются свидетели. В день, когда бытие приходит к своей границе, пределу, обнажается начало бытия, его архэ (об этом интересно и грамотно пишет В.В. Пучков) [17].

На кризисе-суде начинается новый поиск начала, чтобы восстановить подлинное, полное бытие.

Но спросим себя — а судьи кто?

И в чем состав преступления?

И назад ведь не повернешь. Мечта о вечном возвращении, миф об эпистрофе не получится.

Либо мы ищем новое начало, совершаем прыжок-переход, на тот берег. То есть совершаем новое возрождение, героическое усилие. Либо мы пятимся назад, а точнее мечтаем о золотом времени. Но тогда мы уходим в сказки, сочинилки, вспоминаем минувшие дни, пишем мемуары.

Второй ход с очевидностью утопичен и означает уход в воображение. И в этом случае ведь суда не происходит. Мы откатываемся назад и не каемся. Гораздо тяжелее и важнее пережить кризис-суд. Именно суд, то есть наказание себя. Человек ведь до сих пор не понес онтологического наказания.

Но в таком случае суд-кризис и означает возврат в действительное в истинное начало, переначинание начала, истока бытия. И только власть бытия есть действительная власть, охваченность бытием, а не захваченность идеей-бестией. Воля к власти — это стремление к бытию!

Но эта охваченность бытием означает как раз обезоруживание современного человека, привыкшего к власти желаний и страстей, а не к власти онтологического покоя, то есть начала.

Вместо власти бытия человек подсовывает новые мифы, новые идеологемы и заменяет пустое место, отсутствие бытия, суррогатом. В таком случае пустое место заменяется цитатой, вместо оригинала подсовывается копия. А значит, взятая на прокат или похищенная цитата бытия не есть бытие, а есть краденное, взятое на прокат тряпье, second hand.

Человек в таком случае живет украдкой, скупкой подержанного барахла, носит чужие вещи.

В таком случае он сам заменим, сам становится цитатой, утопичным, неуместным мечтателем, поскольку ищет на барахолке жизни чужеродные заплатки бытия. И у бытия теряется его «настоящесть», его цельность. Оно становится осколочным, в заплатках, в ошметках.

В таком случае сам человек становится копиистом, а значит двойником, копией с оригинала. Человек теряет свое лицо. Он сам превращается в Другого, Чужого.

Немного профанируем наш разговор и приведем пример. Наша эстрада заполнена всякого рода пародистами и юмористами. Они натужно пародируют, ищут новые поводы для неуместных шуток. Это яркий признак неподлинности, исчерпанности содержания. Легче спародировать, процитировать оригинал, нежели самому спеть свою песню, обрести свой голос. Легче скопировать чужой голос, чем обрести свой.

Неподлинное, мнимое бытие-копия существует именно как цитата-пародия. При дефиците бытия, то есть власти начала наступает время власти копий — тиранов, деспотов, других, чужих, которые лишь силой страсти и желаний стремятся заполнить онтологическую пустоту, взяв, захватив, украв цитату. Чем заполнить пустоту? Игрищами, войнами. Имитацией. Буйством страстей, имитирующих, создающих иллюзию онтологической полноты.

Как устроено пространство перехода? Карта перехода

Теперь от фиксации ситуации в вопросу — как жить в переходе? Не воевать, а жить? Для этого надо понять само пространство перехода.

Говорить о пространстве перехода сложно. Сложно по причине его быстротечности, непереносимости феномена перехода для человека.

Мы привыкли жить на широких просторах, на устойчивых землях. А переход мы привыкли быстро пробегать. Мы хотим перепрыгнуть переход, зажмурив глаза, стиснув зубы.

Хронотоп перехода устроен по принципу прыжка: быстрый, сжатый как пружина.

Поэтому говорить о пространстве перехода так же, как и пространстве жизни, нельзя. Никто про это не думает. Мы думаем прежде всего о том, как устроен устойчивый мир, в котором живем, который обживаем и обустраиваем.

Переход же никто не обустраивает. Над переходом возводят мосты, чтобы его преодолеть. Строят лодки, чтобы переплыть. Но в переходе (в пропасти, в бурной реке) не живут! А про переход думают экстремалы.

Более того. Сам акт перехода (перескока, прыжка) надо оснастить. Самого себя надо оснастить, экипировать, чтобы осуществить переход, превозмочь его, преодолеть.

Альпинист без оснастки не сможет перейти перевал.

В этом плане сам переход от мира-обиталища принципиально отличается. Мы мир обустраиваем, чтобы жить в нем. А переход мы превозмогаем. Мы не обустраиваем переход, мы оснащаем себя, чтобы превозмочь переход.

Нельзя обустроить бурную реку. Ее нужно переплыть. А переплыть можно, оснастив себя. Не речку надо обуздывать, а себя оснащать.

То есть нужно строить сам акт перехода.

Теперь представим себе жизнь в переходе. Это означает только одно. Не мир перехода надо обустраивать, а себя оснащать, чтобы превозмочь переход, осуществить акт перехода.

В принципе так деятели Ренессанса и жили. Они не мир обустраивали, а себя оснащали, бросаясь в пучину дел и деяний. И тогда только рождается как актуальная культурная форма — идея личности. Но не как моральный принцип и категория, а как единственная реальность, помогающая пережить прыжок-переход, в акте которого и происходит трансформация человека.

Ведь при обустройстве мира, в устойчивых пространствах трансформация человека произойти не может. Здесь человек живет в захватах и освоениях, овладениях миров. Себя он забывает, будучи захвачен собственной идеей. Его вооруженность предполагает внешний захват внешнего мира.

А для прыжка-перехода необходим не внешний захват, не внешнее снаряжение, а тренировка собственной архитектоники. Совершить прыжок — это всякий раз осуществить героическое усилие.

Какие еще нужны подпорки, костыли, ориентиры человеку перехода? Что может быть в качестве такового ориентира?

Казалось бы, может быть использована сильная продуктивная метафора карты культурного ландшафта. Она была предложена рядом авторов. Об этом писал В.А.Подорога — о ландшафтных мирах в философии как о пространстве мысли. «Мысль топологична, поскольку имеет место и без него немыслима», отмечает В.А. Подорога [16, с. 24]. Поэтому ландшафтный мир философии — это ландшафт философской мысли. Ее низменности, косогоры и бурьяны. Ландшафт — это метафора, но она показывает, что у мысли есть своя топология. Речь идет о ментальном измерении ландшафта. Коль скоро мы читаем философский текст и эти акты чтения становятся событием (событием перехода — С.С.) и только при чтении текста Ф. Ницше и М. Хайдеггера происходит понимание текста, ухватывание смысла, мысли, а не до и не после, то как будто происходит тот переход, в том числе и как физическое действие, переход пространства. Чтение текста имеет свои пространственные измерения, свою топографию.

Понятие ландшафта в его модификациях давно используется в теоретической географии. В. Каганский пишет о культурных ландшафтах обитания [13]. Б. Родоман же вводит понятие картоида [18].

В. Каганский пишет: «Обыденный мир земной поверхности — не склад, не свалка или смесь отдельных объектов на фоне безразличной среды, а сплошная многослойная ткань, ковер культурных ландшафтов» [13, с. 58]. В теоретической географии концептуальные формы визуализированы. Это картоиды — схематичные карты идеальных ландшафтов.

Б. Родоман отмечает: «Идеальные объекты наглядно изображаются похожими на географическую карту чертежами — картоидами. Картоид может изображать класс объектов, абстрактный объект, наглядно выражать географическую идею, служить ее пространственной структурной формулой» [18, с. 28].

Кстати, идея ландшафта, ландшафта души — весьма известна. Ее знал и М.М. Бахтин. Он ссылается на немецкого исследователя творчества Ф.М. Достоевского Ландбауэра, который писал, что русский писатель «только проецировал ландшафт своей души». Эту фразу М.М. Бахтин цитирует в своих дополнительных материалах по переработке книги о Ф.М. Достоевском [3, с. 311].

М.М. Бахтин при этом спорит с немцем. Что значит — проецировал? И что значит — своей? «Свое» не означает принадлежность, которую можно иметь, а потом сменить (как адрес местожительства). Свое рождается, выделывается на границе Я и Другого как событие [3, с. 314].

Поэтому ландшафт души невозможно нарисовать как готовую территорию, спроецировать как некую карту переживаний, замечает М.М. Бахтин.

Но теперь попробуем применить идею ландшафта к пространству перехода. И что мы увидим? Эта метафора в этом случае сильно хромает. При составлении карты пространства нужна статичная, стабильная территория (территория земли, своего тела, своей души, своей культуры). Эта стабильность была у М. Хайдеггера, ландшафт мысли которого составлял В.А.Подорога. Леса Шварцвальда были той фактурой, тем фоном, на котором разворачивалась мысль М. Хайдеггера.

Что же означает — составить карту перехода?

Помогает ли вообще карта при переходе? Как в случае, например, с канатоходцем — он знает, куда идет по канату, но ему главное — не упасть, не потерять равновесие. Карта ландшафта, карта пути не спасает, если теряешь равновесие и падаешь в обморок от головокружительной свободы. Канатоходец должен дойти до конца. Он думает о том, чтобы удержать равновесие, а не о том, что такое канат, как он устроен и как укреплен.

То есть само пространство перехода быстротечно, неустойчиво и неукоренимо. Как бурная река. Или как пропасть. Мы ведь не привыкли именно жить в переходе. Мы его хотим быстро перескочить, переехать, перепрыгнуть. Человек не живет на мосту, пролегающем через пропасть. Или на мостике, перекинутом через бурную речку. Мы хотим перебраться через нее.

Пространство жизни мы воспринимаем как пространство широкое, устойчивое, стабильное. Мы привыкли думать о ландшафтах жизни на просторах, а не в переходах. Мы хотим спать дома, а не в коридоре, не на лестничной клетке. Там же спят лишь бомжи.

Но получается так, что человек перехода — онтологический бомж?

Всегда ли так было? Всегда ли человек был в мире бомжем? Или были времена устойчивые, стабильные и человек жил в своих квартирах?

Проблема культурной идентичности в ситуации перехода

В ситуации перехода, нового Возрождения, таким образом, никуда не ушла, а обострилась проблема идентичности. Нам надо искать новые смыслы, строить новые языки и практики. В этом плане обостряется проблема поиска себя и идентификации. Надо искать образы и образцы, на которые можно равняться.

Александр Матросов не годится. Павел Корчагин тоже. Новые поколения не играют в Мальчиша Кибальчиша. Эти образы, эти мифы не переживают повторения. Миф живет тогда, когда ему подражают, когда его повторяют новые поколения. Маршал Тухачевский и адмирал Колчак теперь равнозначно трагические и героические фигуры. Михаил Фрунзе и барон Врангель — тоже. Но повторять их ситуацию новые поколения не хотят. Герои перестали быть героями для подражания.

Ведь кто такой герой? По-древнегречески герой означает того, кто осуществляет таинство священства, жертвоприношения. То, что он делает — свято. Иерофант — это верховный жрец, позднее — понтифик.

Кому соответствовать новым поколениям? Нужны новые герои. Нужен новый миф.

Это как в старой квартире. Люди никуда не уезжают. Но им хочется переставить мебель. Переставив мебель, они чувствуют себя в старой квартире по-новому.

Человек никуда не исчезает из мира. И мир никуда не исчезнет. И никто никуда не исчезнет. И снова будут рождаться новые поколения. И им в этом мире жить. Вопрос стоит не в том, каков мир, а как мне жить в нем? Не что есть Царство Небесное, а попаду ли я в него?

Надо переставить мебель. Или купить новую. Но этот дом бытия остается. Какая нынче мебель? Как организована нынче наша повседневность? Какие голоса слышны в мире? Какими голосами говорит мир, мир людей?

И здесь принципиально необходимо удержать новый ориентир: удержать слух на это многоголосие, на голоса улицы. В мир вошла улица. И заговорила, заукала, замыкала, запела, закричала, зашумела.

Ранее культура и мир в целом были маркированы, поделены на сцену и зал.

Теперь, осознавая принципиальную открытость и незавершенность онтологической ситуации, понимая нерешаемость в принципе проблемы бытия человека, мы вынуждены понимать один простой смысл: никакой нравственный ригоризм не спасает человека от Освенцима. Не спасает потому, что проблема бытия человека онтологически открыта. И всегда будет открыта. И никакие последние слова, заповеди, системы, законы не оградят человека и мир от сволочизма и беспредела. Будут появляться новые поколения и проблема бытия человека вновь будет стоять как нерешенная, принципиально открытая.

 Забавный мысленный эксперимент провел ныне популярный и новомодный автор, последователь и восстановитель Ж. Лакана, Славой Жижек. Он вслед за Ж. Лаканом поставил вопрос о том, что этика И. Канта равно повинна в концлагерях XX века, как и философия маркиза де Сада [10].

С. Жижек пишет, что существует незримая, но глубокая связь между кантианской этикой и хладнокровной манией убийства в Аушвице. Какая это связь?

Эта связь заключается в тоталитарном характере ригоризма И. Канта, в абсолютности его моральных утверждений. И Кант нами привычно обозначается как абсолютный плюс. И также как абсолютный минус обозначается садизм маркиза де Сада.

Но кто кого лучше? Кантовский ригоризм — это такой же Super Ego, это садизм Закона, который садистки насаждается сверху. Получается, что Кант — скрытый садист, а маркиз де Сад — скрытый кантианец, делает инверсию Ж. Лакан. У Канта нет автора Закона. Закон у него — безликий приказ. Бессмысленно спрашивать о том, кто является субъектом морального высказывания. В итоге конкретный индивид уничтожается под этим тоталитарным Законом так же, как он уничтожался в печах концлагеря.

Фактически Ж. Лакан поставил зеркало между Кантом и де Садом. И они увидели своего Другого-Чужого в страшном отражении. Но если по Ж. Лакану де Сад для Канта — это фрейдистский образ Super Ego, он находится в состоянии войны с кантовским Я, то для М.М.Бахтина Я ищет встречи с Другим и быть без него не может. Человек у зеркала сначала боится своего Другого, потом при обретении действительного бытия переживает событие встречи с Другим. Об этом мы поговорим в заключительной части.

Итак, в ситуации перехода проблема идентичности обостряется. Что значит — найти своего героя? Что значит — примерить на себя одежды героя, который становится для новых поколений культурным образцом? Или своим Чужим?

В ситуации онтологического перехода меняется само представление об антропологическом типе, идеале героя. Это осмысливается в разных формах.

Например, О.И. Генисаретский пишет, что в методологии меняется тип идентичности, меняется сам антропологический тип методолога [8]. Методологические практики становятся сетевыми, невидимыми. И в этом плане такое изменение становится испытанием для методологов, которые в большинстве своем не умеют работать в сетях.

В то же время все более востребованными становятся фигуры методологов в ситуации открытой коммуникации, преодоления методологической Касталии. Формируются такие фигуры идентичности методологов, как сталкеры (разведчики), ментаты (осуществляют вольный интеллектуальный поиск), прогрессоры (совершенствуют мир), фреймеры (рамочники), легумы (номотеты, законотворцы), хакеры (деконструкторы содержания).

Все эти фигуры идентичности воплощают собой трансфессиональность методологии в рамках сетевого методологического коммунитаса, выстраивания навигационной сети, пишет О.И. Генисаретский.

Но независимо от содержания профессии или трансфессии (будь то методолог или художник, или менеджер), мы можем выделить фигуры идентичности человека перехода как особые культурные типы. Рассмотрим именно те типы, которые обеспечивают само событие перехода.

Необходима фигура, обеспечивающая ситуацию принятия вызова, готовая принимать культурные вызовы эпохи. Это человек-челенджер (challenge).

Необходима фигура, выстраивающая ситуации выбора и выхода из этих ситуаций. Это человек-чойсер (choice).

Необходима фигура, выстраивающая представления о сетях-лабиринтах, понимающая их природу. Это человек-сетевик или networker.

Необходима фигура, которая разрабатывает средства, с помощью которых можно двигаться по сетям. Это человек-навигатор. Он разрабатывает навигационные средства. Он проводник по лабиринту, лоцман. Эта фигура необходима для обеспечения события перехода. В традиционных культурах эту функцию выполняли жрецы и шаманы.

Если все фигуры идентичности суммировать, то в целом все они есть формы-модификации одного проекта — человека перехода или человека-автопойетеса (см. также в нашей статье о человеке перехода [20]).

Как перевести эти образы идентичности на узнаваемый социальный язык?

Современный исследователь П.Ю. Черносвитов, например, попытался выделить и описать профиль национального русского архетипа на основе опроса, проводимого в 1996 — 1997 г.г. [22]. Автор пытался выявить предпочтения опрашиваемых относительно того или иного скрипта поведения. Людям были предложены вопросы: ваш любимый сказочный персонаж, литературный и киногерой, исторический персонаж, уважаемый политический деятель. Далее ответы респондентов были классифицированы по простой таблице — набору архетипических образов.

Исследователь выделил девять таких архетипов: злодей, царь, культуртрегер, трикстер, маг, мудрец, дурак, герой, страдалец.

Можно спорить с таким списком. Но очевидно, что таковые архетипические персонажи присутствуют в сознании до сих пор и определяют поведение людей. Это известно было и К.Г.Юнгу. При этом здесь необходима очень тонкая и точная работа по интерпретации ответов и соотнесению их с архетипическими образами.

Тем не менее, что здесь важно? Каковы предпочтения у российских респондентов 90-х годов? Понятно, что предпочтения являются одновременно автопортретами опрошенных.

Наш российский человек, делает вывод П.Ю. Черносвитов, довлеет к добру, страдательности. Он драчлив, готов сражаться за любую обиженную душу, не слишком тяготеет к знаниям, хотя уважает умных мужей. Он до смерти любит валять дурака, потешаться, шутить, разыгрывать, не слишком задумываясь при этом о последствиях.

В глубине души он плевать хотел на моральные оценки типа «хорошо» и «плохо», «добро» и «зло». Он очень консервативен и не любит учиться. Но готов надеяться на чудо, особенно когда ему не хочется работать и думать самому.

В итоге мы получаем того самого Ивана-дурака, трикстера, любимого героя русских сказок, который ничего не делает, но которому все время чертовски везет. Он выживает в немыслимых ситуациях. Но спасается он не знанием, не умением, а чудом.

Он выходит сухим из воды как раз в тех ситуациях, которые мы и называем ситуациями перехода.

Но почему же дуракам везет? Ответом может быть предположение, что дурак выживает именно благодаря своему недействию, то есть бездействию. Принцип «авось!», «так сойдет!» является негативной изнанкой недеяния, отказа от того самого волчьего принципа познания мира как захвата. Иван-дурак действует не на основе стратегии порабощения и захвата мира, а на основе отказа от всякой стратегии. Он лучше на печке полежит.

Получается, что давно известный и заложенный в архетипических глубинах культурной памяти культурный герой, Иван-дурак, становящийся чудом Иваном-царевичем, нам предложил и стратегию того, как жить в переходе.

Назад к Бахтину. По ту сторону зеркала

Фактически вся моя статья пронизана обращением к наследию М.М. Бахтина. Я именно так и понимаю новое Возрождение: восстановление исходной онтологической точки, возвращение человека к его исходной онтологической ситуации. На это и обращает внимание М.М. Бахтин — на онтологическое архэ человека. В сущности, антропология сводилась к указанию онтологического предела, на котором в принципе находится человек. Он писал, что «от любого текста, иногда пройдя длинный ряд посредствующих звеньев, мы в конечном счете всегда придем к человеческому голосу, так сказать, упремся в человека» [4, с. 401].

То есть мы упремся в то, что можно называть онтологической ситуацией человека. Не сейчас, не в нынешнем хронотопе, а в принципе. Последнее же заключается в том, что бытие человека по сути есть бытие на границе.

Остановимся в этой связи на двух сквозных темах М.М. Бахтина: теме переходности и пограничности культуры и теме человека у зеркала. Через эти фокусы наиболее ярко выявляется М.М. Бахтиным принципиальная онтологическая ситуация человека.

Для М.М. Бахтина было важно не то, что «происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге» [3, с. 311]. И далее: «Быть — значит быть для Другого и через него для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого [3, с. 312].

Фактически М.М. Бахтин с самого начала задал в своей гуманитарной антропологии этот крен, эту «оптику мышления» — бытие человека на границе и переживание им всякий раз своего нового праздника Возрождения. Для М.М. Бахтина ситуация перехода не является чем-то временным, пусть даже это время тянется веками («большое время»). Для него в принципе онтологическая ситуация всегда переходна, погранична, поскольку бытие есть событие встречи я и другого. При этом категории события, встречи, диалога им понимаются не морально-оценочно, как что-то однозначно хорошее, а онтологически. Бытие с другим — это то, без чего человек быть не может, не может в принципе быть и становиться самим собой.

Исходя из такой заданности онтологической рамки для своей антропологии М.М.Бахтин разворачивает свое понимание того, что есть действительность культуры.

Еще в 1924 году он писал, что культурное событие, действительность культуры вообще живет на границе. Эта пограничность — специфика ландшафта культуры. Вот, что он пишет: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет (! — С.С.): она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце, отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» [1, т. 1, с. 262].

Под культурными областями М.М. Бахтин имел в виду познание, нравственность и искусство, то есть сугубо неокантианское представление о культурной действительности (так разделял Г. Риккерт области трех кантовских Критик). Но затем идея границы была осмыслена М.М. Бахтиным в целом как онтологическое качество бытия человека.

Получается, что именно пороговость, пограничность является не временным свойством, не характеристикой какой-то эпохи, а онтологической рамкой понимания бытия человека. Возрождение — не эпоха, а состояние человека, его онтологическая ситуация.

Под границей-переходом М.М. Бахтин понимает не временное действие, которое можно перетерпеть, а качество человеческой жизни в принципе, ее устройство: коль скоро нет суверенной жизненной территории у человека, он сталкивается с мирами других. Он каждый день встречается с ними. И эта встречность как способ бытия на границе предполагает обязательное личное усилие и преодоление собственной ограниченности в силу предельности опыта на своей территории.

А поскольку именно этот способ бытия (а не идеологема или моральная проповедь) до сих пор не освоен, не стал нормой жизни человека как единственно возможный путь к свободе, то поэтому свобода остается главным культурным и онтологическим заданием человеку. Еще раз повторим: в онтологическом смысле ситуация человека за последние десять тысяч лет не изменилась.

Кстати, свои антропологические основания М.М. Бахтин затем разворачивает на материале художественных форм. В «Проблемах поэтики Достоевского» М.М. Бахтин специально анализирует пороговость событий героев [2, с. 198 — 199]. Ф.Раскольников в сущности живет на пороге. На пороге живет и семья Карамазовых. У порога убивает старуху Ф.Раскольников.

 И в целом мир героев Ф.М. Достоевского пограничен. Само пространство этого мира — пространство границ, переходов (пороги, лестницы, прихожие, коридоры) [там же].

Это пространство города, пространство улицы, постоянного движения, перемещения. В отличие от него, пишет М.М. Бахтин, пространство романов Л.Н. Толстого — это залы, кабинеты, гостиные.

Выше я уже говорил, что в нашу культуру ворвалась улица. Точнее, культура заговорила голосами улицы, города, то есть в принципе голосами открытого пространства.

Вот это открытое пространство города как в целом пространства переходов и границ принципиально для современного человека.

Но если герои Ф.М. Достоевского страдают в этом открытом переходном мире, превозмогают его, то современный человек живет в этом открытом городском переходном пространстве, пытаясь превратить его в естественную среду обитания.

Значит ли это, что герои Ф.М. Достоевского больные, маргиналы, психи, идиоты? Потому и живут они в переходах и на границах?

Конечно, нет. Для М.М. Бахтина герои Ф.М. Достоевского — это герои-идеологи, переживающие душевные надломы-метаморфозы (то есть то самое возрождение). Они всякий раз пытаются «мысль великую разрешить».

«Верх, низ, лестница, порог, прихожая, площадка получают значение «точки», где совершается кризис (кризис-суд! — С.С.), радикальная смена, неожиданный перелом судьбы, где принимаются решения, переступают запретную черту, обновляются или гибнут» [2, с. 198].

Потому, пишет М.М. Бахтин, Ф.М. Достоевский и перескакивает через обжитые пространства, через устроенные места. «Достоевский менее всего усадебно-домашне-комнатно-квартиро-семейным писателем» [2, с. 198].

В таком случае понятным становится и культурный ландшафт перехода. М.Хайдеггер искал глубины бытия, живя в деревне, в лесу, как бы укрывшись в природу, в фюзис. Человек же перехода живет на улицах, на дорогах, в переходах, на рельсах и мостах, коридорах и порогах.

Эта метафора жизни на порогах до сих пор остается свежей. Она задает дополнительный контекст понимания всей судьбы русской художественно-философской мысли. Последняя рождалась в усадьбах, в покое, в кабинетах, в деревне. А.С. Пушкин не мог творить в Петербурге. Он уезжал в Болдино и Михайловское. Впрочем, Петербург тогда еще не стал городом. Он пока еще был городом-крепостью, резиденцией и тюрьмой.

XX век — время не усадебное, не библиотечное. Это время открытых переходных пространств. Поэтому художественная форма Ф.М. Достоевского и антропология М.М.Бахтина заново переоткрываются, и мы переживаем новый праздник возрождения.

А теперь немного остановимся на особой проблеме, которую решает человек перехода, живя на переходе. И эту проблему также обсуждал М.М. Бахтин.

В этой переходности перед человеком в принципе всякий раз встает проблема своего зеркала. Не психологически, не в смысле моральных обертонов (хотя и это все есть), а в смысле способа бытия.

Для М.М. Бахтина эта проблема, выраженная в метафоре зеркала, является «узловой проблемой всей философии» [1, т. 5, с. 72]. 

Человек, пребывая на границе, всякий раз пребывает в состоянии переживания поиска Другого и встречи с ним. Он всякий раз фиксирует неравность себе, «большесть» себя благодаря Другому. Эта фиксация Другого возможна не внутри себя отдельного, и не по ту сторону бытия, не в запредельных высях и далях, и не в кошмарах сознания, а здесь и теперь, на расстоянии протянутой руки, у зеркала.

Человек перехода — тот, кто пристально вынужден снова всматриваться в зеркало и спрашивать — кто это? Идентичность обострилась. Снова приходится в себя всматриваться и высматривать новые образы и примеривать новые одежды.

Позволю себе короткий отрывок из М.М. Бахтина, который так и называется: «Человек у зеркала».

«Фальшь и ложь, неизбежно проглядывающие во взаимоотношении с самим собою. Внешний образ мысли, чувства, внешний образ души. Не я смотрю изнутри своими глазами на мир, а я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим. Здесь нет наивной цельности внешнего и внутреннего. Подсмотреть свой заочный образ. Наивность слияния себя и другого в зеркальном образе. Избыток другого. У меня нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза» [1, т. 5, с. 71].

Мы все периодически смотримся в зеркало. И мы видим себя, то есть свое отражение. Мы привыкли допускать, что вот тот в зеркале — это я и есть. Это естественное допущение. Но для М.М. Бахтина эта зеркальная метафора несет принципиально иной смысл. Вот мы вступаем в коммуникацию друг с другом. И нам кажется, что мы понимаем друг друга. На самом деле мы узнаем друг друга. То есть один видит в другом себя, а не другого, он накладывает клише своего опыта на другого, и фактически тиражирует себя самого, причем себя эмпирического, каждодневного. Вместо понимания мной другого как другого, я узнаю себя в другом.

Парадоксальность этой зеркальности в том, что создается такой эффект (именно эффект, как говорит Ж. Делез, такой симулякр понимания, такой блик, как отраженный от зеркальца «зайчик»), а не феномен понимания. Мы попадаем под власть эффектов узнавания. Мне кажется, что я понимаю, а на самом деле я узнаю. Более того, это второй эффект, узнаю-то даже не я сам. Это во мне работает такое клише, феномен массового сознания, превращенные формы. Они наседают на индивида и им же управляют. А понять могу только я. Но не глазами, а умо-зрением, своим мышлением, вытекающим из моего онтологического самоопределения.

М.М. Бахтин спрашивает — что я понимаю под этим «я», когда я вижу себя в зеркале?

Я ведь одержим другим. То есть я не владею собой, и он не владеет собой. Мы — не мы. Он — не он. И я — не я. В отражении я — вне-находим. Я вне себя, я одержим другим, у меня нет своей точки зрения, нет позиции, я онтологически не укоренен. У меня нет лица. Одна личина. Я в ситуации онтологической пустоты, пустотности анонима. Я не есть, хотя всякий раз фиксирую свое отражение.

Но, вот важно, это отражение есть мое иное я, мой тот другой, который одерживает меня, и которым я одержим. Это тот мой черный человек, который выделяется из меня как мой двойник, мой подпольный человек.

Но я не могу однозначно различить — в чем разница: я ли это действительный, или это мой Минотавр, мой подпольный человек, которого я подкармливаю. Мой черный человек, то есть мой страх и моя страсть, которые и есть моя падшесть.

Парадоксальность ситуации состоит еще и в том, что я вижу себя как другого не благодаря другому, и тот видит себя не благодаря наличному мне. Мы вынуждены выйти оба вместе в иное, третье пространство культурной формы, выйти из своей индивидности в более широкий метаплан — план творения мира формой, план события, то есть план философии.

Ведь что получается? Я в зеркале отражен как не я в рефлексии и понимании, а как я одержимый и не ведающий того, кто я есть. Это мой двойник, я одержим им. Я одержим этим зеркальным образом другого. Он, тот другой, психологически другой — тоже во мне. И при этом мы дико ненавидим друг друга. Поскольку он — это моя личина, а не лицо. И он, вот он, живое доказательство моего Не-я, моей пустоты. Это доказательство я ненавижу. Всякий раз оно передо мной. И от него не скрыться.

Идею зеркала М.М. Бахтин опять же рассматривает на материале романов Достоевского. Наиболее ярко она выражена в образе подпольного человека (в романе «Записки из подполья»).

Это человек подполья, который, собственно, тоже является человеком перехода, но не проделавшим его, убоявшимся его. Он смотрит на себя в зеркало и боится себя самого, то есть себя — чужого, на которого смотрят другие глаза. Потому он остается подпольным, ибо наглухо закрыт и превращает свою территорию души в подвал, в тюрьму.

«Разрушение своего образа в другом, пишет М.М. Бахтин, загрязнение его в другом, как последняя отчаянная попытка освободиться от власти над собой чужого сознания и пробиться к себе самому для себя самого, — такова установка всякой исповеди «человека из подполья» [2, с. 270]. Поэтому он предельно циничен, он убивает себя в чужих глазах, растаптывает свой образ. «Он сам глядит на свое лицо чужими глазами, глазами другого. И этот чужой взгляд перебойно сливается с его собственным взглядом и создает в нем своеобразную ненависть к своему лицу» [с. 274].

Человек перехода-подполья будет всю жизнь обижен, зол на мир, будет ненавидеть себя, свой образ в зеркале. И чем больше он будет ненавидеть, тем более его бояться. И чем более бояться — тем более ненавидеть. Этот инфернальный подпольный образ принципиально чреват войной, агрессией, захватом.

Этот подпольщик — тот самый захватчик, хищник, превративший жизнь мысли и бытия в захват.

Вместо заключения. Освоение свободы как культурное задание

Позволим себе злободневную цитату.

Известные публицисты пишут в известном журнале: «Когда суетливые политики предлагают нам дилеммы: «Вы хотите жить в сырьевой стране или в высокотехнологичной?», «Вы хотите быть подобны Западу или Востоку?» — ответить надо очень просто: «Мы хотим освоить свободу». Потому что если не будет ее, не будет ничего — ни нефти, ни инноваций, ни демократии, ни тоталитаризма, Россия просто исчезнет» [9].

Весьма актуально и злободневно. Правда, эти публицисты не претендуют на разговор об онтологических категориях, обсуждая проблему свободы в ее экономических и политических дериватах. У них другие задачи. Но смысл проблемы остается все тот же.

Свобода как действительное полное бытие начинается не с выбора, а с возможности быть полным. Возможности не внешней, а внутренней, моего «могу». Кто выбирает? Если решает и выбирает мое желание, мое «хочу», то я захвачен моим желанием и страстью. Онтологический корень свободы — воля как естественное движение, не отягощенное страстью и желанием и предполагающее нахождение своего лица, своего корня.

В этом плане Россия не была свободной страной, вопреки утверждениям выше названных авторов. Свобода так и не стала пока нашей ценностью, поскольку не стала ценностью частная собственность, главной формой которой является моя личность, мое лицо.

Мы не имеем того состояния покоя, о котором говорил и М.М. Бахтин. Свобода — это бытие в покое. Не в спокойствии и успокоении, а в покое, в благодати. Тем самым проблема свободы становится проблемой сугубо религиозной, но решаемой лишь силой моего участия в бытии как событии [1, т. 1, с. 328 — 330].

Закончим его же словами: «Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней. Я бесконечно плох, но кому-то нужно, чтобы я был хорош. Каясь, я именно устанавливаю свой грех. Это и есть обоснованный покой, не выдумывающий ничего…» [там же с. 330].

Литература

1. Бахтин М.М. Собрание сочинений. В 7 томах. М.: Русские словари. 1996 — 2003.

2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия. 1979.

3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство. 1979.

4. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

5. Беседы В.Д. Дувакина с М.М.Бахтиным. М.: Издательская группа «Прогресс». 1996.

6. Бибихин В.В. Свое, собственное. // ВФ, 1997, № 2.

7. Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М.: МАИК. Наука. Прогресс-Традиция. 1998.

8. Генисаретский О.И. Фигуры идентичности методолога. // Вопросы методологии. 1997. № 3-4.

9. Гурова Т., Привалов А., Фадеев В. Наша маленькая свобода. // Эксперт. № 33. 8.09.2003.

10. Жижек С. Кант и Сад: идеальная пара. // www.anthropologia.spbu.ru

11. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. — М.: Мысль. 1989.

12. Замятин Д.Н. Феноменология географических образов. // Человек. 2001, № 3.

13. Каганский В. Концептуальное путешествие по земному ковру. // Кентавр, 2002, № 28.

14. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука. 1980.

15. Махлин В.Л. Третий Ренессанс. // Бахтинология. Исследования. Переводы. Публикации. СПб.: Алетейа. 1995.

16. Подорога В.А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. М.: Ad Marginem. 1995.

17. Пучков В.В. Граница. // Человек. 1999, № 2.

18. Родоман Б. География: методологический портрет. // Кентавр. 1996, № 1.

19. Слово о полку Игореве. М.: Просвещение. 1984.

20. Смирнов С.А. Человек перехода. // Кентавр. 2003, № 32.

21. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. СПб.: Алетейа. 2002.

22. Черносвитов П.Ю. Герои нашего времени, или об особенностях национальной ментальности. // Человек, 1999, № 6.

23. Шелер М. Человек и история. // Шелер М. Избранное. М.: Гнозис, 1994.

Переход Новосибирск — Гаага. Январь, 2004 г.