Сюжет для цивилизации-лидера: самооборона или саморазрушение?

В полемике с версией Самуила Хантинггона

Русскому политологу в "чеченские" дни легко соблазниться, эмоционально прочитав "Столкновение цивилизаций?" как сюжет для России. Труднее соблюсти герменевтическую корректность и начать с, казалось бы, самоочевидно первенствующего вопроса: что автор, полагающий в таком столкновении стержень новой эпохи, говорит этим той цивилизации, с которой сам себя отождествляет и к которой адресуется?

Между тем спор-контрапункт "Столкновение цивилизаций" с "Концом истории" Ф.Фукуямы высветляет общую тему обеих концепций — West and Rest, тему отношения цивилизации-лидера с обступившим ее "остальным" миром. В обеих работах прозрачны знаки времени: спорящие идеологи состязаются в оспаривании классического имиджа "открытого общества", оба, можно сказать, закладывают мины сразу и под Поппера, и под Шпенглера с его "безграничностью" устремлений романо-германства. Фукуяма опровергает открытость своей цивилизации будущему, славя либерализм без альтернатив, выпавший из истории и нуждающийся в ней не больше, чем леви-строссовские индейцы. Хантингтон же отвергает ее космополитическую открытость осваиваемому ею миру, призывая Евро-Атлантику на вершине ее могущества признать неуниверсальность своих ценностей, вобрать в свои структуры культурно близкие себе народы и защищать эти ценности от остальных народов именно как свои, а не как всемирные. Два идеолога дискутируют о том, закрылся ли Запад от времени естественным ходом дел или ему предстоит еще волевым актом заслониться от мира — защищая свою культуру.

Вглядимся в аргументацию Хантинггона. Из 9 главок "Столкновения цивилизаций" первые 4 говорят о политической консолидации культурно близких народов и о борьбе на цивилизационных разломах как о приметах наших дней. Средняя главка "Сплочение цивилизаций: синдром "братских стран"", резюмируя эту тему, состыкует ее с вопросами безопасности Запада, а последние 4 главки в разных ракурсах подают противостояние Евро-Атлантики и незападного человечества. Такая симметрия членения статьи четко воплощает ход мысли автора — от идущих или намечающихся столкновений по "разломам" к постулируемому вызову всех иных цивилизаций в адрес Запада и необходимости для него ответить на этот вызов в адекватной форме, обороняя свою культуру.

Поэтому естественно, обсуждая идеи Хантингтона, задуматься над достоверностью этой ключевой аргументативной схемы. Посмотрим, возможны ли в мире такие "разломы" цивилизаций, чтобы они могли стать фронтами войны, как-то угрожающей Евро-Атлантике... а также и России.

I

Как мы вычленяем в нашем мире цивилизации? Хантингтон говорит о религии в качестве критерия такого выделения, но сам этому критерию сколько-нибудь строго не следует. Иначе в его списке "крупных" сегодняшних цивилизаций не появлялись бы латиноамериканская и, под вопросом, "африканская", а по ходу изложения не мелькали бы еще "тюркская" и курьезная "цивилизация англоязычных жителей островов Карибского бассейна". Последовательно проведенный конфессиональный критерий не позволил бы выпасть из этого списка "буддистской цивилизации", а между тем буддисты у Хантингтона появляются лишь в связи с внешними взаимодействиями миров Китая и ислама. Я полагаю, что "крупные цивилизации" из основного списка Хантингтона, собственно, и являются цивилизациями современного мира. Но признаки, по которым интуитивно ухватываются их образы, требуют эксплицирования, которое бы нас избавило от примысливания еще и массы цивилизаций-фантомов.

Образ каждой реальной цивилизации трехмерен, задаваясь тремя множествами признаков. Это —
1) типологически контрастные традиции духовности и социальности,
2) которыми охватываются относительно отграниченные, тяготеющие к самозамкнутости ареалы в мировом географическом раскладе таким образом, что
3) каждая такая традиция воплощена в специфической популяции-носительнице, этносе или группе этносов, с обособленной традицией государственного строительства и геополитической сюжетикой, лишь в экстремуме накладывающейся на геополитику иных синхронных цивилизаций. Иначе говоря, каждая цивилизация — это образ "особого человечества на отдельной земле". Существованием цивилизаций единство и непрерывность человеческого рода подвергаются испытанию на разрыв. Для конституирования цивилизации важны не просто религиозные или иные идеи и не этническое своеобразие как таковое, но географически мотивированное сочетание этих характеристик в образы отдельны "человечеств". Значение марксизма в истории Евро-Атлантики несоизмеримо с его же историческими функциями в России, роль иберо-романской этничности в Европе вовсе не та, что в культуро- и социогенезе Латинской Америки. Малые религиозные различия, наложившись на значительность геополитических и этно-социальных расхождений, могут твердо оформить цивилизационный раскол. Но даже великие культурные и вероисповедные сдвиги лишь увеличивают многообразие в единстве цивилизации, если носителями различий оказываются народы, представляющие для внешнего мира и для самих себя все то же, что и прежде, вычлененное в ойкумене культурное пространство. Конфессиональный разрыв протестантов с католицизмом был намного радикальнее догматических и обрядовых особенностей, некогда разведших Восточную и Западную церкви. Но первый лишь модифицировал цивилизацию Запада, вторые же, по словам Ф.И.Тютчева, санкционировали именно расхождение двух "человечеств".

С другой стороны, при географической промежуточности ареала именно культурным и государственническим самоопределением его народов может решаться его причисление к той или иной из больших геополитических и цивилизационных платформ: земли Пакистана до 1947 г. входившие в индостанскую платформу, сегодня, при той роли, которую в этой стране играет арабское письмо и креолизованный, персо-арабизированный урду, вписались в платформу Среднего Востока, примкнув к Афганистану и Ирану.

Легко видеть: ойкумена не членится на цивилизации без остатка . Помимо них она включает вне-, около- и межцивилизационные обитаемые пространства, причем "территории-проливы", как я их называю, пролегающие между платформами цивилизаций, могут быть по типу "расселин", "мозаик" — либо размытых переходных континуумов. Тип "расселины" могло бы при некоторых условиях представить обитание буддистских и исламских алтайских народов на стыке России и Китая, Кавказ тяготеет к мозаичности, а Восточная Европа являет континуум народов, сближающихся одними чертами с цивилизацией России, другими — с Евро-Атлантикой.

Хантингтон нигде не формулирует различия основных платформ цивилизаций и межцивилизационного "бульона", хотя в своем изложении наталкивается на это различие постоянно. Так, когда он пишет о "господствующих группах" каждой цивилизации, решающих — принять или отстранить просящуюся в нее страну, тут вполне видна разница между народами, неоспоримо входящими в геополитическое ядро цивилизации, и теми, что "кооптируются" в нее — часто условно или на время. Буквально в соседних строках наш автор может отождествлять исламский мир с "полумесяцем... между Северной Африкой и Средней Азией" и тут же, говоря о "залитых кровью" границах этого мира, приводить в пример события на Балканах, в Бирме и на Филиппинах. Надо ли проводить цивилизационный разлом везде, где окажется хоть какое-нибудь мусульманское вкрапление? Но тогда мы получим крайне дробную картину, в которой никак не проявятся предполагаемые Хантингтоном будущие фронты великих войн между цивилизациями.

Прямые соприкосновения цивилизационных платформ мы видим на востоке Евро-Азии, где их рубежи оформлены как государственные границы сильных в военном отношении держав — Китая, России, Индии и Пакистана. Но в этом регионе, где межгосударственные отношения наиболее сближены с межцивилизационными, мы вовсе не наблюдаем сегодня, если отвлечься от полувекового индо-пакистанского противостояния, того всплеска антагонизмов, которого следовало бы ожидать по логике модели "борьбы цивилизаций". Некоторые из застарелых противоречий этого края смягчаются как раз в последние годы. Нормализуются отношения Китая с Индией, российские и китайские лидеры договариваются о демаркации границ и мерах доверия, Пакистан и Китай, как отмечает и Хантингтон, при всей болезненности исламского вопроса для Пекина сотрудничают в области вооружений. Хотя сохраняются и проблема Тибета, и жесткое, с кровопролитиями, сдерживание тюрок-исламистов в Синьцзяне, и пребывание китайцев в российском Приморье, но Хантингтон ничего не говорит насчет возможности созревания где-либо в этом ареале за пределами Индостана большой "войны цивилизаций". А постулирует он нечто совсем иное:

образ неформального "исламско-конфуцианского" антизападного союза, а в своем ответе оппонентам намекает, цитируя слова иранского президента, на возможность присоединения к подобному блоку также и Индии. Так что же это за цивилизационная парадигма в геополитике, которая легко допускает нейтрализацию всех контроверз между странами разных цивилизаций в пользу их совместного противодействия Евро-Атлантике?

Диаметрально противоположную в сравнении с хантингтоновской трактовку отношении Китая с исламистами см.: [1, с.94, 99, 101]. Здесь тюрко-исламский Синьцзян, подпитываемый Пакистаном, предстает непреходящей "головной болью" Китая, а российско-китайские центральноазиатские отношения — как потенциально союзнические, с учетом китайской роли "ограничителя исламского фундаментализма". Так что же — "исламско-конфуцианский блок" или Китай как основной антагонист ислама? Моя трактовка синьцзянской проблемы, не совпадающая ни с одной из этих версий, но преподносящая Синьцзян как часть огромного межцивилизационного пояса Евро-Азии, содержится в статье "Земля за Великим Лимитрофом". (Примечание 1998 г.)

Зато на евроазиатском западе, где Хантингтону видятся "разломы", мы скорее усмотрим разные формы межцивилизационных пространств. Так, для меня очень сомнительна вычленимость сегодня единой православной цивилизации, которая бы равно включала Россию, Румынию, Грецию, Грузию и т.д. Не естественнее ли трактовать православных восточноевропейцев, особенно славян, как народы промежуточного края, обнаруживающие частичное признаковое сходство с цивилизацией России, что, однако, не всегда сближает их с русскими в области реальной политики. Слова Хантингтона о "возрождении" (?) тюркской цивилизации во главе с не принимаемой в ЕС Турцией оставляют в неясности соотношение этой "цивилизации" с исламской, наличие между ними "разломов" и т.д. Я говорил бы скорее о формировании между исламской (арабо-иранской) и северными платформами — российской и евро-атлантической — промежуточного пояса. Он отмечен тюркоязычием, популярностью латиницы, при наличии у части здешних народов традиции кириллического письма, сочетанием бытового ислама со светской государственностью, превалированием национализма над исламизмом, сильным евро-атлантическим влиянием на одной части пояса, российским — на другой.

В геополитических процессах ближайших десятилетий на этих ци-вилизационно "междумирных" землях многие местные лидеры и группы будут пытаться в борьбе за престиж и ресурсы искать поддержку у той или иной цивилизации как словно бы "своего" мира, причем "свойствб" может обосновываться разными доводами — от конфессии, языка и даже относительной близости государства к данной цивили-зационной платформе (как иные украинские деятели географически доказывают большую причастность своей страны к Европе в сравнении с Россией). Один из жесточайших конфликтов последних лет на землях прежнего СССР, приднестровский, разыгрался между группами православных, где славянам Правобережья противостояли молдавские националисты, притязавшие, как все румыны, на принадлежность к "коренной" Европе по признаку романоязычия. Между тем венгры Трансильвании в столкновениях с румынами скорее склонны отделять Европу от не-Европы по религиозному критерию.

Легко усмотреть цивилизационные столкновения в осетино-ин-гушском конфликте и "мятеже" чеченцев против России, привлекшем исламских боевиков из разных стран. Но как быть с региональным контекстом этих событий: с выступлением в начале 90-х гг. православных грузин против Москвы и гонениями в Грузии на общины, тяготевшие к России, а именно — на православных осетин, а также абхазов, среди которых есть и православные, и исламисты; с блокировкой между режимом 3. Гамсахурдиа и ингушами против осетин; с поддержкой, оказанной в Чечне Звиаду Гамсахурдиа, одновременно превозносившему Грузию как "Дом Божьей Матери" и развивавшему идею автохтонистского кавказского братства, без русских и ариев-осетин; с созданием под эгидой российского миротворчества независимой от Грузии республики абхазов, за которую против грузин воевали отряды как русских казаков, так и мусульман-кавказцев, включая чеченцев? Риторика "столкновения цивилизаций" способна рационализировать, самое большее, отдельные звенья идущей на Кавказе геополитической игры. Кавказ — такое же цивилизационное междумирье, как и Восточная Европа и тюркская Средняя Азия.

Разумеется, "сжатие" России-СССР в начале 90-х, оставив обширные зоны "территорий-проливов" вне контроля российской метрополии, создало для активистов из миров ислама и Евро-Атлантики стимул к проектам и попыткам расширения их платформ. И тем не менее при нас на западе Старого Света — условно принимая за линию разделения его запада и востока 70-й меридиан — гораздо более, по сравнению с сомнительными границами цивилизаций, актуальны переходы между геополитическими цивилизационными ядрами и "протоплазмой" их общих периферий. Сражения по афганско-таджикской границе идут вовсе не по разлому цивилизаций: здесь Россия пробует обороняться на дальних подступах, там, где арабо-иранская платформа вдается в среднеазиатскую часть тюркского пояса, в отличие от боев на Северном Кавказе — на ближних подступах соприкосновения собственно российской платформы с "территориями-проливами". Опыт воссоздания Великой Армении, вызвавший тревогу в Иране и Турции, развернулся на стыке Кавказа, тюрского пояса и "коренной" исламской платформы, а югославская драма — по шву Восточной (междумирной) и "коренной" Европы.

Вопреки тезису о "боях по разломам", мы на востоке Евро-Азии имеем разломы, где, однако, в новую эпоху не наметилось никаких "свежих" боев, а на западе — наблюдаем бои на землях между цивилизациями при неявности разломов. А самое главное, сложенная Хан-тингтоном мозаика современных этно-конфессиональных конфликтов не содержит ни одного случая, когда какой-либо "бой на разломе" представил бы угрозу Евро-Атлантике. И тем самым не обнаруживается смыслового перехода между картиной этих местных раздоров и глобальной конфигурацией "Запад против остального мира". Реакция лидеров Евро-Атлантики на боснийский кризис не показывает, чтобы они усмотрели какой-то вызов своим странам в акциях исламистов на земле Балкан. Рассуждения Хантингтона о том, как мусульманские страны помогали боснякам-единоверцам, а Запад — больше хорватам, т.е. как обе группы стран содействовали силам, невдолге образовавшим конфедерацию, — эти рассуждения в общем-то очень плохо работают на последующее патетическое изображение странного по цивилизационной онтологии "исламско-конфуцианского" комплота против "мирового цивилизованного". Тем более трудно полагать опасность Евро-Атлантике в непослушании ее воле некоторых групп сербов, одного из православных народов европейской периферии, имеющих весьма ограниченное влияние на жизнь этого субконтинента. Большинство прочих примеров Хантингтона таковы, что Фукуяма бы их с полным правом списал на "историческую" маету за пределами блаженного нагорья постистории.

А там, где Запад впрямь находит для себя некую угрозу, циви-лизационная подоплека оказывается не так уж прозрачна, например, в кувейтском кризисе, когда "мировое цивилизованное" вмешалось в борьбу арабских режимов за нефтеносные площади, чтобы помешать созданию нефтяной империи Ирака. Ибо нельзя же линии цивилиза-ционных разломов прочерчивать везде, где бы у стран Евро-Атлантики ни обнаружились за ее пределами какие-то стратегические интересы, будь то по границе Ирака с Кувейтом или по сугубо идеологически мотивированному рубежу Северной и Южной Кореи. Иначе "цивилизационными войнами" окажется большинство интервенций в XX в.!

Возникает впечатление, будто Хантингтон собрал перечень относительно свежих этно-конфессиональных схваток и репрессий, чтобы подвести под одну с ними рубрику три выделенные им контроверзы Запада с не-Западом: проблемы так называемых "вооруженных стран", а также иммиграции и прав человека. Представив эти "проклятые вопросы" как вид "цивилизационных столкновений", Хантингтон пугает тем, что отклонение такой интерпретации превратит картину нынешнего мира в "цветущую и жужжащую неразбериху". Так ли это? Является ли подобное представление этих проблем единственно оправданным вместе с выводимыми из него рекомендациями? Мы видим, что с введением межцивилизационных пространств в описание ойкумены мнимые "бои по разломам" часто предстают конфликтами на этих пространствах — особенно на переходах их в платформы цивилизаций. Не может ли и в трех контроверзах "Запада с остальным миром" циви-лизационный фактор быть задействованным не по-хантингтоновски? И впрямь, сама тойнбианская историософия, на которой основывается Хантингтон, открывает возможность генерализовать образ Антагониста Евро-Атлантики в этих тяжбах иначе, нежели расценивая его в виде воинствующей чужой цивилизации или союза цивилизаций.

Начну с иммиграции, так как ее особенно курьезно трактовать на правах узла межцивилизационных противоречий. По Хантингтону выходит — цивилизации, сбросившие опеку Запада и начавшие "сами двигать и творить историю", проявляют эту свою независимость тем, что полчища их носителей, махнув рукой на почву и традицию, откочевывают с родины в страны "мирового цивилизованного". Как угодно, но это движение людей вслед за ресурсами к мировым центрам влияния и богатств, хотя и может быть цивчлчзацчонной опасностью для Евро-Атлантики, но оно не является цивилизационной агрессией со стороны мигрантов. Последние приходят либо неофитами, искренне пытающимися встроится в общества Севера с их нормами, либо просто варварами, оставившими ценности своих обществ у себя дома, но вместе с тем не испытывающими доверия и интереса к ценностям цивилизации, которая станет им служить питательной средой. Для Евро-Атлантики здесь опасность либо смены расового состава, либо варваризации, либо и того и другого вместе, но уж никак не распространения чужой цивилизации.

Хантингтон сам это выдает. Ведь когда в ответе оппонентам он рассуждает о возможности "цивилизационного раскола" США из-за их переполнения азиатами, неграми и латиноамериканцами, то вовсе не понимает под таким расколом приход на север Америки какой-то иной цивилизации с ее ценностями и верованиями. Он исключительно имеет в виду вероятный размыв западной идентичности северо-амери-канского общества, зашлаковываемого духовно не интегрированными в него людьми. Но ведь это не только проблема США. По-своему, такое испытание встает перед Францией, которой еще Гитлер предрекал оказаться "африканским государством на европейской земле", по-своему — перед Германией... Речь идет не о расколе обществ между двумя цивилизационными идентичностями, а о "раздвоении" цивилизации между верностью себе и "варварством".

Проблематика прав человека — тот международный фронт, где Запад еще пробует вести наступательные действия, зажимая незападные режимы между вестернизированными группами в их собственных странах и уфозами внешних санкций. В этой области цивилизационные мотивы со стороны поборников "культурного релятивизма" переплелись с иными, включающими, в частности, чисто прагматическое нежелание ставить себя в своих странах под контроль проводников внешних воздействий. Между тем, по признанию самого Хантингтона, изживание Югом его традиционализма, становление здесь режимов с широкой социальной базой и таким атрибутом западных политий, как свободные выборы, все чаще оборачивается против интересов Евро-Атлантики (кстати, не исключено, что так же обернется дело и у нас на следующих всеросссийских выборах). Но если собственные практики "мирового цивилизованного", будучи пересажены в окружающий мир, начинают действовать цивилизации-лидеру в ущерб, надо ли в этом случае обличать мятеж инокультурных человечеств или лучше признать самодискредитацию попыток Запада строить мир "по себе"? Наконец, проблема "вооруженных стран" впрямь заключила в себе наиболее "дамокловы" тенденции современности, которые, развившись, положили бы конец атакам Запада на фронте "прав человека" и загнали бы цивилизацию-лидера в глухую осаду. Ибо надо понять, что расползание ядерного оружия неизбежно и в этом смысле "естественно". Попытки замораживать этот процесс способны лишь стимулировать предрекаемое Хантингтоном возвышение "цивилиза-ционных" международных организаций, чей "братский" консенсус мог бы узаконить владение этим средством уничтожения, — скажем, предоставляемым в пользование объединенных вооруженных сил соответствующей организации. Переговоры США с северокорейцами по ядерной проблематике и последующая складчина с Японией и Южной Кореей на реакторы для Ким Чен Ира показывают эволюцию отношения "мирового цивилизованного" к околоядерным выскочкам:

от диктата к сделкам. Что дальше? Уже в начале 90-х претензии России, да и Украины на "ядерную" помощь во многом выглядели продажей Евро-Атлантике относительной стабильности на землях бывшей сверхдержавы. Для XXI в. вполне можно допустить, что самые продвинутые из "вооруженных стран" попробуют собирать с "золотого миллиарда" немалую дань, взамен отсрочивая повышенную вероятность осуществления ядерно-террористических кошмаров со страниц западных триллеров. Тут станет явно не до прав человека, и было бы любопытно взглянуть: какие люди при таком повороте окажутся у политических кормил в государствах Запада? Меня, однако, в данном случае занимает другое. Обязательно ли рассматривать возможность такой политической динамики в будущем, как и отдаленные ее предпосылки в настоящем, именно в качестве "восстания цивилизаций"?

Вспомним историю. К началу европейского Нового времени великие цивилизации Азии — Индия, Китай, ислам — уже много веков пребывали в духовном декадансе и инерции, далеко позади оставив свои вершинные времена. В XVI-XVII вв. Азия противопоставила Западу лишь чисто материальную мощь Османской империи, а с ее деградацией оказалась вся перед европейским миром в таком же положении, как когда-то перед эллинистическим напором "зомбиро-ванные" цивилизации Египта и Месопотамии. Собственно духовный и социальный феномен западной модернизации азиатские человечества пассивно игнорировали, пока Евро-Атлантика их не подавила военным и хозяйственным превосходством. Дальнейшая их участь известна — долгая "объектность" в контексте игр Запада, разделение элит на прозападно-компрадорские и националистически-модерни-заторские, попытки последних добиваться по образцу европейского национализма "процветания через самоопределение" в ходе так называемых антиимпериалистических революций, перерождение религий в идеологии, вестернизация массовой культуры, секуляристски-фунда-менталистские напряжения и шараханья — все побуждает усомниться во взгляде на эти общества как на вдруг пробудившиеся в небывалой силе древние цивилизации, гордо отвергнувшие мироустроительные претензии Запада. Почему именно сейчас? И не поздновато ли уже для такого цивилизационного ренессанса?

Стоит прислушаться к суждениям оппонентов Хантингтона — таких, как Ф.Аджами, пишуший о западном воздействии, пронизывающем все эти общества, о мусульманском фундаментализме, выразившем панику ислама и его чувство вины перед своими принципами; или как Ли Биньян, с его словами о зияющем перед этими "человечествами" моральном вакууме.

Сомневаясь в "восстании цивилизаций", я вместе с тем не склонен видеть в "южных" обществах и всего лишь промежуточные ступени становления "западной модели". Не лучше ли использовать в этом случае категорию, хорошо известную историкам империй и цивилизаций, определив народы и государства с полурасшатанной цивилизационной идентичностью, материально привязанные международным разделением труда к цивилизации-лидеру, но мало доверяющие ей, не вписанные в ее структуры и постепенно превращающиеся для нее в обузу и угрозу, — как "внешний пролетариат" Запада?

Для цивилизаций прошлого это явление непревзойденно разобрал Тойнби. Обратим внимание на одну из его констанций. По Тойнби, внешний пролетариат образуется тогда, когда цивилизация теряет волю и способность адаптировать пространства и людей, пытаясь ставить сама себе границы и на них переходить к обороне. Надлом цивилизации обнаруживается ее страхом "обратиться в проходной двор". То, в чем Хантингтон предполагает вызов самоопределяющихся культурных миров, утверждающихся как "не-Запад-для-себя", может быть всплеском агрессивности созданного цивилизацией-лидером внешнего пролетариата, ввиду ее попыток самозамкнуться, утилизуя и назидая мир и все более снимая с себя ответственность за его состояние. Совершившийся при нас роспуск советской империи — часть более общей тенденции в мировой политике второй половины XX в., тенденции, заданной движением Запада от классической геополитики разделов и переделов ойкумены к геоэкономике международного разделения труда, с выборочным, экономичным использованием "деколонизированных" внешних пространств цивилизацией-лидером, чьи общества все более консолидируются перед "остальным" миром. Мы привычно говорим о мире "маленьком", "тесном", "взаимосвязанном". На деле он непомерно рыхл и избыточно велик в сравнении с миром классической геополитики. И эту избыточность еще усугубляет нынешний хозяйственный спад в Евро-Атлантике, вписываемый миросистемниками парадигмы Ф. Броделя и И. Валлерстайна в перспективу "сверхдлинного" понижательного тренда.

Хантингтон сулит незападным "цивилизационно расколотым" странам немалые трудности при попытке интегрироваться в число западных. Это явно относится и к "межцивилизационной" Турции, пересидевшей в роли внеевропейского члена НАТО, и в неменьшей мере — к объединяемым антитурецкими настроениями православным странам Юго-Восточной Европы. Но что говорить об этом регионе с темным будущим? Неизвестно, сколько лет уйдет на втягивание в европейское ядро хотя бы Восточной Германии, а тем более — восточно-европейских католических стран, выдерживание которых в приемной Запада, простираясь в XXI в., способно перейти ту границу, за которой националистическая идентичность начинает крепнуть в ущерб цивилизационной! Похоже, цивилизационная парадигма в той мере, в какой имеет шанс стать частью реальной стратегии Запада, способна соединить умеренную поддержку им "культурно близких" народов на "территориях-проливах" с оттягиванием на неопределенное время решений касательно экономической и политической интеграции даже ближнего к нему исторического междумирья.

И это относится не только к Старому Свету. Спросим: что нагляднее характеризует отношения между основной платформой цивилизации-лидера и соседствующими "проливами" — договор ли о свободной торговле между США и сотрясаемой индейскими ммятежами Мексикой или стены, возводимые против мексиканцев-иммигрантов на границах ряда северо-американских штатов с этим "цивилизационно расколотым" южным соседом?

Это именно та ситуация самозамыкания, в которой, согласно сюжетике Тойнби, должен умножаться и активизироваться внешний пролетариат. И он в самом деле активизируется, сейчас включая в себя как продукты вестернизаторского разложения древних цивилизаций — потому отдельные внешнепролетарские группы, в том числе оформленные в виде государств, могут объявлять себя обобранными наследниками этих цивилизаций и мстителями за них, — так и часть не находящих цивилизационного усыновления народов на смежных с Евро-Атлантикой "территориях-проливах".

Такая интерпретация вовсе не выводит на более абстрактный уровень описания в сравнении с версией Хантингтона и несет в себе не больше морализаторства, чем формулируемые им "выводы для Запада". В моей недавней работе о "поэтике политики" [З], рассматривая трансформационные отношения между разными сюжетными представлениями исторических конфликтов, я отмечал, что часто сюжет, изображающий героическую или драматическую борьбу Обладателя Благ с Претендентом (в нашем случае Запада с "пробудившимися цивилизациями"), может быть переосмыслен как трагедийное или фарсовое саморазрушение Обладателя, когда алчные Претенденты оказываются не более, чем орудиями этого саморазрушения, — тип сюжета о скупом рыцаре, обращающем и золото, и своих близких в факторы своего морального и статусного распада. Особенность такой трансформации в том, что она трактует конфликтную пару "Обладатель—Претендент" на правах системы, экстериоризирующей кризисность внутреннего состояния Обладателя.

Вопреки Хантингтону, современная цивилизация-лидер выглядела бы малоуязвимой, если бы имела дело на современной сцене со старыми цивилизациями, много веков назад утерявшими волю к мироорганизующей активности вне своих платформ и привлекательными, в основном, — как Фукуяма заметил о исламе — для своих потомственных адептов. Но она должна отличаться повышенной уязвимостью перед собственным внешним пролетариатом, само появление которого говорило бы о наметившихся пределах возможностей цивилизации, о том, что мир, который она бралась обустроить "по себе" и на который наложила свой отпечаток, оказался для нее непосилен.

Тема иммиграции может оказаться ключевой для западной истории XXI в., обретаясь на стыке геополитики и внутренней динамики обществ Евро-Атлантики, — динамики моральной, социоэкономической, политической, даже эстетической, как о последней писал П.А.Сорокин. Соприкасаясь с проблематикой международного перераспределения ресурсов и возвышения "вооруженных стран", иммиграционная тема, вместе с тем, с максимальной непосредственностью отсылает к проблеме наиболее общей, первой и последней, объемлющей всю полноту аспектов внутреннего состояния цивилизации, — именно к проблеме сохранения ею способности интегрировать и адаптировать пространства и людей. Глубинной заботой "Столкновения цивилизаций", мистифицированно выраженной в заглавной фабуле, является мысль о возможной утере современной Евро-Атлантикой этой способности. И эта тревога Хантингтона проговаривается в его ссылках на распад советской империи, точно на знак для той цивилизации, которую он наставляет в названной статье так же, как в последующей отповеди оппонентам.

III

Каким же предстает нам при чтении Хантингтона его собственное "человечество", о котором он хлопочет? Его призывы к Западу защищаться в качестве одной из цивилизаций позволяют именно к этому сообществу относить все соображения Хантингтона насчет свойств, проявляемых цивилизациями в их борьбе.

Оппоненты нашего автора пишут: мол, консолидации незападных народов под знаком цивилизационной парадигмы воспрепятствует прагматика борьбы за рынки, сосредоточенность на проблеме бедности и т.д. Но этот довод бьет мимо цели. Ведь по Хантингтону вовсе не культурная замкнутость, а именно массовое проникновение латиноамериканцов и азиатов в США, вообще притязания незападных народов на свободу миграций как форму борьбы с их бедностью становятся цивилизационной угрозой Западу. Если о какой-то цивилизации он и пишет как о способной занять позиции самоограждения и самообороны, так только о Евро-Атлантике, которая, во-первых, сооружает иммиграционные барьеры, при этом назидая остающихся по ту сторону по части "прав человека", а во-вторых, пытается возвести в закон для государств иных платформ свое отвращение от "умотавшей" ее гонки вооружений (отвращение, внешнепролетарским народам столь же малопонятное, сколь и западная одержимость фразеологией "стабильности" и "выживания").

Что до борьбы с бедностью, здесь, как известно, лучший способ — это, манипулируя чужими ресурсами, одновременно не подпускать чужаков к своим. Такова стратегия Запада, и она ни в чем не противоречит цивилизационной парадигме. Все, что говорит Хантингтон о способности цивилизаций трансформироваться в экономические и военные блоки, может быть проиллюстрировано в первую очередь примерами Евро-Атлантики в XX в. Это ее практика после второй мировой войны полнее, нежели практика каких-либо иных народов, отвечает написанному в статьях Хантингтона насчет государств, переходящих к сплоченной игре ради общей "цивилизационной" корысти. Такой и никакой иной принцип самоорганизации демонстрирует Запад своими цивилизационными военными блоками, а также перерастающими в конфедерации "картелями" государств Европы и Северной Америки. Правда, по этим образцам пробуют создаваться упоминаемые Хантингтоном подобные же "картели" на других платформах, но пока политически рыхлые и далекие от кооперированности империй "мирового цивилизованного", особенно европейской. Если же говорить о цивилизационных военных организациях, то боевики, показывающие "исламскую солидарность" в Боснии и Чечне, не тянут и на карикатуру с НАТО и поднимающегося ЗЕС. Не забудем и того, что оформление региональных структур, подобных ЛАГ или ОАГ, в какой-то момент превращающихся в трибуну для "цивилизационных" притязаний незападных народов, изначально происходило с подачи евро-атлантических великих держав, пытавшихся обрести в таких образованиях инструменты непрямого контроля над этими регионами. Причем совершалось это в те самые 40-е и 50-е, когда Запад, деколонизуясь, начинал сам конвертировать свою культурную общность в политическую и экономическую.

Потому цивилизационная парадигма в геополитике и геоэкономике вовсе не факт, перед которым ставят "мировое цивилизованное" против его воли иные "человечества". Это собственная стадиальная форма самоопределения Запада в ойкумене XX в., складывавшаяся при жизни нескольких последних поколений. И хотя она стимулировала в "остальном" мире попытки в том же духе, но пока что Евро-Атлан-тика — единственная цивилизация, народы которой последовательны в игре по правилам этой парадигмы.

Зарождение последней мы обнаруживаем в 20-х гг. — в европейских идеологических движениях, отозвавшихся на первую мировую войну, большевизм в России и модернизаторские национализмы Азии мотивами "заката Европы" и призывами к "обороне Запада" от "азиатского завоевания". С оглядкой на эти истоки парадигмы я оспорил бы разделяемый и Хантингтоном, и Фукуямой взгляд на коммунизм и фашизм как на две идеологические западные альтернативы либерализму, побежденные им, а заодно — и приводимую Хантингтоном оценку второй мировой и холодной войн как будто бы всецело "гражданских войн Запада". На деле западный марксизм в социал-демократической и даже в еврокоммунистической ипостаси естественно влился в либерально-конструктивистское русло. Русский большевизм был явлением другой цивилизации, решавшим, с мессианской подачей, ее собственные проблемы, и в нащупывании своих возможных отношений с цивилизацией Европы он как породил, так и убил Коминтерн. Сильную идеологическую альтернативу либерализму внутри западной цивилизационной линии предложил лишь фашизм. Если в версии итальянской он педалировал мотив "несправедливости" внутри либеральной Европы, утверждая право на восстание со стороны ущемленной европейской "нации-пролетарки", то в версии германской он утилизовал давний расистский негатив евро-атлантического либерализма, чтобы обосновать проект мира разнокачественных расовых "человечеств", где главенство неколебимо принадлежало бы очистившимся и консолидировавшимся европейским расам. В известном смысле германский "паневропеистский" фашизм был по своему пафосу ответом в том числе и на проблему итальянского фашистского автохтонизма — ответом, состоявшим в стремлении до конца изжить разрушительные напряжения внутри коренной Европы, переведя их в отношения между европейцами и "инородцами".

Либерализмом ли был фашизм побежден на земле Запада — или склеиванием "гражданской войны" в Европе с той цивилизационной битвой, которую навязал сталинскому тоталитаризму Третий Рейх? Юбилей одной ли победы и в одной ли войне празднует Запад — 8 мая, а Россия — 9 мая, вспоминая, как первый воевал за демократию на европейской земле, а вторая — против "расового" господства Европы над "нелюдьми"? И далее, была ли расово-культурная альтернатива либерализму действительно преодолена по мере того, как в либерально-конструктивистской технике воздвигалось здание деколонизованной Пан-Европы? Или эта альтернатива смогла выжить и обрести в контексте евро-атлантической самообороны несравненно более притягательную форму, заменив в своем дискурсе "расу" на "цивилизацию"? Подобная эволюция была бы оправдана и тем, что и прежде в расистском дискурсе значение "расы" было шире чисто антропологического, предполагая врожденную способность к некоей форме культуры.

Нельзя усомниться в засвидетельствованных многочисленными трудами либеральных взглядах Хантингтона. Тем интереснее читать в его статьях 90-х гг. о будущих битвах "за веру и семью, кровь и предания"; о невозможности принадлежать сразу к двум цивилизациям, ибо цивилизация — это будто бы не то, не чьей ты стороне, а то, что ты есть; о неизбежности двойной морали для каждой цивилизации в ее борьбе; о культурной опасности наводнения США азиатами и латиноамериканцами. В текстах убежденного либерала такие пассажи многого стоят. Да, очевидна пропасть между чаяниями "борцов за Европу" в 30-е — отыграть на почве расово-культурного сплочения те мировые позиции, которыми Запад обладал к исходу либерального XIX века, — и оборонительным консерватизмом современной цивилизационной парадигмы, побудившим К. Махбубани упрекнуть Хантингтона в проповеди "отступления Запада". Но, может быть, эта пропасть не деле пролегла между двумя сменившимися возрастами цивилизации-лидера? Не служат ли тексты Хантингтона дискурсивными образцами того, как поздний либерализм конвергирует со своей альтернативой, порожденной 70 лет тому назад его первым надломом, а теперь постаревшей и утратившей знаменитый "хищный блеск"?

Хантингтон не смог доказать то, что хотел, — будто тяжба цивилизации-лидера с иными "человечествами", в которых она расшатала их цивилизационную идентичность, принадлежит к тому же типу явлений, что и масса никогда не прекращавшихся (а сейчас умножившихся из-за сжатия России) этно-конфессиональных раздоров. Моя версия сводится к тому, что нынешние тенденции в истории западной цивилизации (в какой-то мере стадиальные, в какой-то — обусловленные мирохозяйственными ритмами), толкая ее к идеологии самозакрытия, создают предпосылки для трактовки ею мира, с которым она не справляется и за который не хочет брать ответственность, как мира самоутверждающихся монад-цивилизаций, требующих от Запада, чтобы он оставил их в покое. В этой парадигме я вижу мистифицирующую трансформацию иного сюжета, согласно которому общество, притязавшее на то, чтобы покончить с сепаратными историями цивилизаций, утвердив единую всемирную историю, и в осуществление этой миссии объявшее своей активностью весь мир, в конце концов оказалось (по "исторической иронии") в положении многочисленных цивилизаций прошлого, осаждавшихся внешним пролетариатом и пытавшихся заслониться от него. Только теперь — как и подобает цивилизации "мировой" — этот сюжет разыгрывается на большой части планеты.

IV

Воздерживаясь в этом выступлении от обсуждения проблем российской цивилизации, откладываемого мною для особой работы, я хочу лишь подчеркнуть: сама возможность такого описания современного мира, которое здесь предложено, заключает в себе предостережение для России.

Сегодня у нас "моральный вакуум" во многом обусловлен геополитическим отторжением России от ареала, с которым она себя отождествляла три века: ей приходится определяться в мире без опоры на спасательный круг своей европейской причастности. Для страны-аутсайдера, не сознающей своего реального цивилизационного статуса, велик риск попытаться найти "выход через деградацию" — деградацию до состояния одного из внешнепролетарских контингентов Евро-Атлантики, причем контингента, особенно склонного, по исторической памяти, набиваться "мировому цивилизованному" в союзники.

Так же, как Хантингтон выражает свой подспудный страх за свою цивилизацию ссылками на участь СССР, — так и для нас возникающий из его статьи образ цивилизации, притязавшей на всемирность, но не совладавшей с охваченным ею миром и принимающей за вызов чужих человечеств вызов собственного "сбоя", проецируется на Россию. На то, как она после своего сжатия и резкого сокращения обязательств в отношении прежних имперских владений и их людей создала у новых своих границ массы собственного внешнего пролетариата, частично пробующего вновь отождествиться с нею, в частично примеривающего на себя разные иноцивилизационные псевдонимы и местами прощупывающего силой периметр суженной российской платформы.

В этих условиях для нас мог бы оказаться исключительно опасным неоднократно (если не сказать — навязчиво) обсуждавшийся в России последних лет и, по-видимому, допускаемый также Хантингтоном вариант союза с Западом против "исламско-конфуцианского блока". Да, наши отношения с Китаем далеки от беспроблемности, а сколько-нибудь значительная дестабилизация китайского "нэпа", если она произойдет, многократно увеличит наш внешний пролетариат за счет китайцев, способных при таких потрясениях двинуться в Россию. Да, для многих исламистов "буря в горах" Чечни стала вторым большим военным столкновением их единоверцев с цивилизациями Севера после "бури в пустыне". А демография и экология Средней Азии, в особенности последствия иссыхания Арала, будут так же в ближайшие десятилетия толкать ее уроженцев на север, как наползание Сахары на североафриканское побережье гонит арабов в Европу. Все это общеизвестно. Но есть основания для того, чтобы при любых проектах иф вместе с Западом против Юга перед российскими политиками зажигалась красная лампочка тревоги.

Против нас чересчур долго разыгрывали китайскую и исламскую карту, чтобы нам теперь не постараться избежать расклада, который бы позволял Западу канализировать приливы внешнепролетарской агрессивности в направлении "русско-православной" цивилизации. В категориях разрабатываемой мною "поэтики политики" это звучит так: Россия, пытаясь выступить в сюжете "столкновение цивилизаций" союзницей Запада, имеет шансы вместо этого включиться в сюжет "саморазрушения цивилизации" и в нем обрести функцию заместительной жертвы, на какое-то время "искупающей" Запад и задерживающей кризисный процесс, если не поворачивающей его вспять, — роль своего рода "всемирно-цивилизационного козла отпущения". Это как раз тот вариант нашего будущего, который в первую очередь должна предотвратить российская политика конца XX и начала XXI в. Но обсуждение соответствующей практической стратегии уже не укладывается в рамки отклика на идеи Хантингтона.

Источник: "Полис", 1995 г., №1 в материалах круглого стола, посвященного статье С. Хантинггона "Столкновение цивилизаций".

1. Плешаков К. Геоидеологическая парадигма (взаимодействие геополитики и идеологии на примере отношений между СССР, США и КНР в континентальной Восточной Азии 1949-1991). М., 1994.

2. Обзор "Дискуссия вокруг цивилизационной модели: С. Хантингтон отвечает оппонентам" // Полис. 1994. № 1. С. 49-57.

3. Цымбурскчй В. Л. Метаистория и теория трагедии: к поэтике политики // Общественные науки и современность. 1993. № 5-6.