Версия для печати

Демократическое исключение (и "лекарство" от него?)

Демократия и, в особенности, либеральная демократия — это великая философия включения. Власть народа, власть, осуществляемая народом и в интересах народа. В отличие от предшествующих эпох здесь под словом "народ" подразумевается каждый человек, что открывает широкую перспективу самой включающей политики в истории человечества.

Однако в динамике демократии есть нечто такое, что толкает ее к исключению. Оно считалось вполне допустимым и широко практиковалось в ранних формах демократии (например, в античных полисах и республиках), но сегодня исключение является источником болезни общества. В настоящей статье я хотел бы проанализировать эту динамику, а затем рассмотреть некоторые пути ее компенсации или минимизации.

I

Что толкает к исключению? Ответ можно сформулировать следующим образом: включающей, инклюзивной демократию делает то обстоятельство, что она является властью всего народа, тогда как исключающей, эксклюзивной ее делает то, что она является властью всего народа. Исключение — это побочный продукт, а именно побочный продукт потребности самоуправляющихся обществ в высокой сплоченности. Демократическим государствам необходимо нечто вроде общей идентичности.

Если мы задумаемся над тем, что включает в себя самоуправление, что скрывается за основным способом легитимации в таких государствах, мы увидим, что в их основе лежит суверенитет народа. А чтобы народ мог быть суверенным, ему необходимо сформироваться в общность, имеющую свой особый, отличный от других облик.

Революции, установившие режимы народного суверенитета, передали верховную власть, которой обладал монарх, "нации" или "народу". В ходе процесса сформировался новый вид коллективного взаимодействия. Термины "нация" или "народ" существовали и прежде, но то, что они стали означать теперь — новый вид взаимодействия — было чем-то беспрецедентным, во всяком случае, в контексте тогдашней Европы. Так, понятие "народ", безусловно, могло быть приложимо ко всему ансамблю субъектов королевства или к неэлитарным слоям общества, но до переворота оно не означало общности индивидов, способных решать и действовать сообща, индивидов, которым можно приписать наличие воли.

Почему для этого нового типа общности настолько необходима жесткая сплоченность? Разве суверенитет народа не подразумевает всего лишь; волю большинства, ограничением которой в той или иной степени служит уважение свободы и гражданских прав? С другой стороны, этот вариант решения мог бы быть приемлемым для всех видов политических тел, для самых свободных конгломератов. Если, скажем, во время публичного выступления кто-то чувствует, что в аудитории душно, просит открыть окно, то другие колеблются, не зная, что сказать. Конечно же, проблему можно было бы разрешить простым поднятием рук, и присутствующие вполне могли бы признать это в качестве легитимного решения. Однако публика представляет собой сочетание множества индивидов, не знакомых друг с другом, не связанных никакой общей целью, а просто приведенных в определенное место волею случая.

Этот пример показывает по контрасту, в чем нуждаются демократические общества. Интуитивно ясно, что внутренние связи в них должны быть более крепкими, чем в случайном объединении людей в нашем примере. Но как мы можем понять эту необходимость?

Один из возможных подходов заключается в попытке несколько раздвинуть рамки логики суверенитета народа. Последняя не только рекомендует определенный тип процедур решения — а именно, решений, в основе которых в конечном счете лежит воля большинства (с известными ограничениями, разумеется) — но и предлагает особое его обоснование. Суверенитет народа дает нам такую свободу, которую не может дать монархия или жесткое аристократическое правление.

А теперь посмотрим, как это видится с точки зрения индивида. Вот, скажем, перевес голосов по очень важному вопросу не в мою пользу. Положим, я монархист, и я вынужден подчиниться тому, что противоречит моим убеждениям. В данном случае я не могу отправлять собственную волю. Но как же тогда я могу считать себя свободным? Имеет ли значение тот факт, что моя воля попрана волей большинства моих сограждан, выступающих против решений монарха? Почему это должно быть решающим? Можно даже вообразить, что потенциальный монарх, ждущий своего часа, чтобы вернуться к власти, солидарен с моим выбором и противостоит воле большинства. Не стану ли я тогда свободнее в результате контрреволюции, коль скоро мое волеизъявление по данному предмету будет реализовано?

Мы отдаем себе отчет в том, что вопрос этот отнюдь не чисто теоретический. Он нечасто задается от имени индивида, а вот субгруппы (такие, как, например, национальные меньшинства), чувствующие, что их притесняют, поднимают его довольно регулярно. Возможно, для них и не может быть удовлетворительного ответа, ведь в любом случае они не будут ощущать себя частью этой большей по сравнению с ними группы. Следовательно, власть большинства, в полном соответствии с логикой суверенитета народа, будет восприниматься ими как нелегитимная.

Мы видим здесь внутреннюю связь между суверенитетом народа и идеей народа как коллективной деятельности, причем коллективной деятельности в несколько более строгом смысле, чем это было представлено в нашем примере с лекционной аудиторией. Эта деятельность есть нечто такое, во что вы можете быть включены при отсутствии реальной принадлежности. Природу этой принадлежности можно понять, если спросить себя, какой ответ мы можем дать тем, чье решение не прошло и кого соблазняет аргумент, приведенный выше.

Конечно, некоторые экстремально настроенные философствующие индивидуалисты полагают, что не существует общезначимого ответа, что отсылка к более крупным коллективам — только обман с целью заставить противоположно настроенных избирателей добровольно признать подчинение. Однако, не пытаясь решить эту предельную философскую проблему, мы все же можем спросить: в чем же состоит та особенность наших "воображаемых сообществ", благодаря которой люди часто с готовностью признают, что, несмотря на то, что их волеизъявление по весьма важным проблемам попирается, при демократическом режиме они все же свободны?

Приемлемый для них ответ звучит приблизительно так: вы, как и другие члены нашего общества, являетесь свободными в силу того обстоятельства, что Мы осуществляем самоуправление совместно, а не посредством некоей силы, которая могла бы не считаться с нами. Ваша свобода состоит в том, что у вас есть гарантированный голос в вопросах правления, в том, что вы можете быть услышаны и некоторым образом влиять на принятие решения. Вы пользуетесь этой свободой благодаря закону, который предоставляет избирательные права каждому, поэтому мы пользуемся ею вместе. Ваша свобода осуществляется и поддерживается этим законом, независимо от того, победителем или побежденным вы вышли из спора по конкретной проблеме. Этот закон определяет сообщество или тех, чью общую свободу он реализует/защищает. Он определяет коллективную деятельность, людей, чье коллективное действие посредством закона поддерживает их свободу.

Таков ответ, обоснованный или нет, с которым приходится согласиться индивидам в демократических сообществах. Сразу же становится ясно, что они вынуждены принять иной, более жесткий тип принадлежности, нежели индивиды в примере с лекционным залом. Это непрерывное коллективное действие, благодаря участию в котором осуществляется нечто очень важное, своего рода свобода. Поскольку для их идентичности эта ценность принципиальна, они таким образом жестко отождествляются с коллективным действием и, следовательно, чувствуют связь с членами коллектива. Только апелляция к этому виду членства может ответить на вызов упомянутого нами ранее воображаемого индивида, обдумывающего вопрос, не поддержать ли ему монархический (или военный) путч для реализации своей свободы.

Основополагающий момент здесь в том, что кто бы в конечном счете ни был прав с философской точки зрения, но легитимирующий принцип народного суверенитета может работать и гарантировать согласие людей только в том случае, если они такого типа ответ принимают. Принцип суверенитета народа вступает в действие только через апелляцию к сплоченным коллективным действиям. Если же идентификация с ними отвергается, власть большинства в глазах отвергающих выглядит нелегитимной, о чем свидетельствуют бесчисленные случаи нелояльного поведения национальных меньшинств. Власть народа — прекрасно, но мы не можем принять власть этой компании, ибо сами не являемся ее членами. Такова внутренняя связь между демократией и сплоченными коллективными действиями. Она соответствует логике принципа легитимности, лежащего в основе демократических режимов. Им не удается производить такую идентичность иначе как с риском для себя.

Последний пример указывает на важную модуляцию отсылки к народному суверенитету. В той версии, которую я только что привел, имела место апелляция к тому, что может быть названо "республиканская свобода". Она была вдохновлена историческим опытом античных республик и возрождена Французской и Американской революциями. Однако очень быстро та же самая апелляция начинает принимать националистическую форму. Попытки распространить идеи Французской революции силой французского оружия вызвали реакцию в Германии, Италии и других странах, а также ощущение непричастности у того самого "суверенного народа", во имя которого революция провозглашалась, осуществлялась и защищалась. Во многих, самых разных социальных кругах стали считать, что для того, чтобы обрести единство, необходимое для коллективного действия, суверенный народ с самого начала должен представлять из себя некое единство в культурном, историческом или — в случае большинства стран Европы — в языковом отношении. И поэтому за политической нацией должна стоять предшествующая ей культурная (иногда этническая) нация.

В этом смысле национализм родился из демократии, он ее — хороший или плохой — продукт. В Европе XIX столетия, когда народы боролись за освобождение от власти мультинациональных деспотических империй, объединенных рамками Священного Союза, казалось, что оппозиции национализма и демократии не существует. Для Мадзини, например, это были две цели, прекрасно сочетающиеся друг с другом^[1]. Лишь позднее некоторые формы национализма во имя самоутверждения нации отказались от апелляции к правам человека и демократии.

Однако даже до того, как это произошло, национализм придал иную модуляцию суверенитету народа. Ответ на возражения, приведенные выше — а именно, что нечто существенное для вашей идентичности связано с нашим обычным правом — отсылает теперь не только к республиканским свободам, но также и к определенным моментам в структуре культурной идентичности. То, что защищается и осуществляется в национальном государстве — это не только ваша свобода как человека: национальное государство гарантирует также выражение вашей культурной идентичности.

Мы говорим таким образом о "республиканском" и "националистическом" вариантах апелляции к суверенитету народа, хотя на практике оба они часто идут рука об руку и бывают неотличимы друг от друга в риторике демократических сообществ и в сфере их воображаемого.

И действительно, даже образцовые "республиканские" до-националистические революции, Американская и Французская, столкнулись с развитием национализма, прямо вытекавшим из их собственных идей. Главной целью этих революций являлась универсальная ценность свободы, каковы бы ни были те молчаливые исключения, которые революционеры на самом деле принимали и даже поддерживали. Но их патриотические воззвания не выходили за рамки конкретного исторического проекта осуществления свободы — в Америке и во Франции. Сам универсализм становится основой обостренного чувства национальной гордости в "последней, самой светлой надежде человечества", в республике, где родилась и реализовалась идея "прав человека". Вот почему свобода, по крайней мере во французском случае, превратилась в проект завоевания, что имело судьбоносное значение и послужило, как я писал выше, причиной реактивного национализма в других странах.

Итак, перед нами тип коллективной деятельности, с которым ее участники идентифицируют себя как с реализацией/оплотом их свободы и/или национального/культурного выражения. Конечно, люди тоже часто "идентифицировались" с режимом, с обожествляемыми монархами или иерархическими порядками. Но в демократическую эпоху мы идентифицируем себя как свободно действующих индивидов. Вот почему представление воле народа играет решающую роль в идее легитимации^[2].

Это означает, что у современного демократического государства есть признаваемые всеми общие цели или референциальные пункты, благодаря которым оно могло претендовать на роль оплота свободы и локуса выражения для своих граждан. Неважно, обоснованы на самом деле эти притязания или нет: государство, чтобы быть легитимным, в воображении граждан должно представать именно таковым.

Таким образом, по отношению к современному государству может возникнуть вопрос, иррелевантный для большинства предыдущих государственных форм: для чего или для кого это государство? Чья это свобода? Подобный вопрос будет казаться бессмысленным применительно, скажем, к австрийской или турецкой империи, если, конечно, при вопросе "для кого?", не иметь в виду Габбургскую или Оттоманскую династии (что вряд ли можно счесть легитимным основанием).

Именно в этом смысле у современного государства есть то, что я называю политической идентичностью, определяемой как принимаемый всеми гражданами ответ на вопрос "для него?" или "для кого?". Политическую идентичность следует отличать от индивидуальной идентичности граждан; она — множество различных референциальных пунктов, каждый из которых определяет для гражданина, что, собственно, важно в его жизни. Разумеется, для того чтобы граждане могли более жестко идентифицировать себя с государством, желательно, чтобы эти идентичности хотя бы некоторым образом совпадали. В действительности же индивидуальные и групповые идентичности, как правило, намного богаче и сложнее, а кроме того часто и более разнообразны^[3].

Конституционные дебаты, которые велись в недавнем прошлом в Канаде, представляют хороший пример политической идентичности как результата противоборства. В Квебеке никто не сомневался, что на собственно квебекский вопрос "для чего?", ответ должен звучать (перефразируя конституционную поправку Мич Лэйк) приблизительно так: для того, чтобы поддерживать и защищать особый квебекский характер. Суть дела заключалась в том, может ли Канада принять эту цель в качестве компонента своего собственного ответа на данный вопрос. Отклонение поправки к Конституции было воспринято многими квебекцами как отрицательный ответ и это дало сильный толчок движению за независимость — что, в общем, нетрудно было предвидеть.

Тесную связь суверенитета народа, сильной внутренней взаимосвязанности и политической идентичности можно продемонстрировать и иначе. Народ считается субъектом власти; это означает, что составляющие его индивиды образуют целостность, которая принимает коллективные решения. Более того, предполагается, что принимаемые решения основаны на общем согласии или, по крайней мере, на согласии большинства членов, считающихся равными и автономными. Для части граждан находиться под контролем других — недемократично. Это может способствовать принятию решения, но это нелегитимно с точки зрения демократии.

К тому же единства того типа, который здесь требуется, недостаточно для того, чтобы голосовать за регистрацию полностью сформировавшихся взглядов всех членов. Такие единства должны не только сообща принимать решения, но и сообща обсуждать их. Демократическое государство постоянно сталкивается с новыми вопросами и кроме того стремится придти к консенсусу по всем важным вопросам, а не просто отражает совокупный результат различных точек зрения. Однако совместное решение, выработанное в ходе обсуждения, не просто требует от каждого голосовать в соответствии со своими взглядами. Необходимо также, чтобы мнение каждого могло оформиться или измениться в свете обсуждения, т. е. в процессе обмена мнениями с другими.

Это обязательно предполагает определенный уровень взаимосвязанности. В известной мере члены сообщества должны знать, слушать и понимать друг друга. Если они незнакомы или если они в полной мере не понимают друг друга, то как они смогут участвовать в принятии совместного решения? Этот вопрос касается самих условий легитимности демократических государств.

Если, к примеру, одна из субгрупп, составляющих нацию, считает, что остальные не прислушиваются к ее голосу, или что они не способны понять ее позицию, она мгновенно почувствует себя исключенной из совместного обсуждения. Суверенитет народа требует, чтобы мы жили по законам, вытекающим из подобного обсуждения. Всякий, кто исключен, не может участвовать в принятии решений, и, следовательно, для него они теряют легитимность. Субгруппа, к голосу которой не прислушиваются, в известном отношении исключена из нации, но тем самым уже и не связана волей этой нации.

Дабы функционировать легитимно, нация, следовательно, должна быть конституирована так, чтобы составляющие ее индивиды могли слышать друг друга. Или, по крайней мере, она должна в достаточной мере приблизиться к этому состоянию, чтобы отразить возможные угрозы своей легитимности со стороны субгрупп. На практике необходимо больше. Сегодня нам недостаточно слышать друг друга. Наши государства нацелены на самосохранение, поэтому нам нужна гарантия того, что мы сможем слышать друг друга и в будущем. Это требует взаимосвязи. На практике нация может обеспечить стабильность своей легитимности только в том случае, если ее члены тесно взаимосвязаны через общую лояльность политическому сообществу. Более того, именно общее сознание такс взаимосвязи есть тот фактор, который рождает у различных субгрупп уверенность в том, что они действительно будут услышаны, несмотря возможное наличие причин для подозрения в обратном.

Иными словами, современное демократическое государство требует наличия "нации" с очень сильной коллективной идентичностью. Демократия обязывает нас демонстрировать гораздо большую солидарность; гораздо большую взаимосвязь друг с другом в нашем совместном политическом проекте, чем это требовалось в иерархизированных и авторитарных государствах прошлого. В старые добрые времена Австро-Венгерской империи польский крестьянин в Галиции мог совершенно забыть о существовании венгерских помещиков, пражской буржуазии или венских рабочих, и это никоим образом не угрожало стабильности государства. Как раз напротив — поддерживало стабильность. Сохранение такого положения вещей стало невозможным тогда, когда начали распространят идеи народовластия. Это тот момент, когда субгруппы не хотят или могут сохранять межгрупповые связи и начинают требовать собственной государственности. Это эра национализма, крушения империй.

Я рассмотрел проблему политической необходимости сильной общей идентичности для современных демократических государств с точки зрения необходимости формирования народа как совещательного единства. Однако это очевидно и во многих других отношениях. Мыслители, принадлежащие гражданско-гуманистической традиции, от Аристотеля до Ханны Арендт, отмечали, что свободное общество требует более высокого уровня взаимосвязи и личного участия, нежели общество деспотическое или авторитарное. Гражданам, собственно говоря, самим приходится делать для себя то, что в ином случае делает для них правитель. Но это может происходить только в том случае, если эти граждане связаны сильнейшими узами идентификации с их политическим сообществом и, следовательно, с теми, кто солидарен с ними в этом.

Еще раз изменим угол рассмотрения. В силу того, что эти общества требуют сильной взаимосвязи своих граждан для общей деятельности, и силу того, что ситуация, когда одни несут на себе бремя участия, а другие только наслаждаются результатом, становится недопустимой, свободные общества также требуют высокого уровня взаимного доверия. Другими словами, они чрезвычайно уязвимы к недоверию одних граждан по отношению к другим, к подозрению, что кто-то в действительности не выполняет своих гражданских обязательств — например, не платит налогов, или скрывает свое истинное благосостояние, или, будучи работодателем, извлекает выгоду из хорошей ситуации на рынке труда, не неся при этом никаких социальных расходов. Такое недоверие порождает чрезвычайную напряженность, грозя распутать весь клубок морали взаимных обязательств, который демократическое общество должно контролировать. Стабильная система постоянно возобновляющихся взаимных обязательств является основой действий, необходимых для возобновления общественного доверия.

Отношение нации и государства часто трактуется односторонне, как если бы именно нация всегда стремилась обзавестись государством. Но существует и обратный процесс. Для того, чтобы оставаться жизнеспособным, государство иногда предпринимает некоторые меры по формированию чувства общей принадлежности. Это довольно важная тема, например, в истории Канады. Чтобы образовать государство в демократическую эпоху, общество вынуждено решать трудную и до конца никогда не разрешимую задачу определения своей коллективной идентичности.

II

Итак, необходима общая идентичность. Каким же образом она порождает исключение? Самым разным, как мы сейчас попытаемся показать на примере различных ситуаций.

1. Наиболее трагичная, но и наиболее очевидная из возможных ситуаций имеет место тогда, когда группа, которую правящее сообщество не способно ассимилировать, грубо вытесняется; то, что мы сегодня называем этническими чистками.

Но есть и другие случаи, когда дело не доходит до таких крутых мер, и тем не менее исключение тех, чья инакость угрожает господствующей идентичности, все же имеет место. Я склонен классифицировать навязывание включенности как вид исключения, что может показаться логическим жонглерством. Так, венгерское националистическое движение пыталось насильственно ассимилировать словаков и румын; турки отказываются примириться с тем, что на восточных границах страны проживает курдское меньшинство. Может быть, внешне это и не выглядит исключением меньшинства, но в действительности к исключению ведет. Логическая цепочка следующая: то, кем вы являетесь или себя считаете, для нас неприемлемо; поэтому мы вас переделаем.

Или же исключение может принимать форму крючкотворства, как при режиме апартеида в Южной Африке, где миллионам черных отказывали в гражданстве на том основании, что у них, дескать, на самом деле есть другая "родина" — сопредельные ЮАР государства, гражданами каковых они и являются.

Все эти виды исключения мотивированы угрозой, которую для доминирующей политической идентичности представляют другие. Однако эта угроза имеет своим основанием тот факт, что суверенитет народа представляет собой господствующую идею легитимации нашего времени. Тяжело поддерживать откровенно иерархическое сообщество, в котором социальные группы очевидно ранжированы, а некоторые из них недвусмысленно маркированы как низшие или как подчиненные, по образцу строго и скрупулезно иерархизированной политической системы Оттоманской Империи.

Отсюда парадокс народов-покорителей более ранних эпох, что были вполне довольны сосуществованием с большим количеством субъектов чрезвычайно отличных от них самих. И чем больше их было — тем лучше. Первые мусульманские покорители империи Омейядов не ставили акцент на обращении в ислам подчинившихся им христиан, более того, они даже сами мягко противодействовали ему. При таком неравном соотношении древние империи очень часто представляют яркое напоминание о "мультикультурной" толерантности и мирном сосуществовании. До нас дошло множество свидетельств о сообществах (например, об империи Моголов при Акбаре), гораздо более просвещенных и гуманистичных по сравнению с государствами, что существуют на той же территории теперь.

Отнюдь не является случайностью то, что XX век стал веком этнических чисток: начало им положили Балканские войны, захватив десятилетия после Первой мировой войны, затем чистки приобрели невиданные, эпические масштабы во Второй мировой и до сих пор продолжаются. И это в одной только Европе!

Эпоха демократии ставит новые препятствия сосуществованию, ибо с ней возникает целый набор проблем, которые потенциально могут разделять граждан, и разделять глубоко — проблем, касающихся политической идентичности государства. Например, во многих регионах Индостана, там, где индуисты и мусульмане издавна жили бок о бок, подчиняясь единому гражданскому праву (даже допускающему известную долю синкретизма), теперь, как все мы знаем, идет жестокая война. Что же произошло? Самый популярный ответ отсылает нас к принципу британской внешней политики "разделяй и властвуй", или даже к британской мании переписи населения, которая, дескать, первая поставила вопрос о том, кто является большинством в том или ином регионе.

Эти факторы несомненно могут играть важную роль, однако решающими их, безусловно, делает контекст, в котором проблема политической идентичности выходит на первый план. По мере того как национальное движение растет, ширится, превращается в угрозу чуждой, враждебной ему многонациональной Империи, стремясь к созданию демократического государства, все очевиднее встает вопрос о политической идентичности этого государства. Будет ли она просто идентичностью большинства населения? Или, может быть, нас ждет власть индуистов? Мусульмане требуют подтверждения гарантий. Предложения Ганди и Неру относительно паниндийской идентичности не находят сочувствия у сторонников Джиннаха. Растет недоверие, растут требования гарантий и, наконец, возникает требование отделения.

Каждая сторона конфликта мобилизована до такой степени, что начинает воспринимать противоположную как угрозу своей политической идентичности. Эта угроза в некоторых случаях, которые еще предстоит обсуждать, может трансформироваться в сознании как угроза для жизни. Реакция на это — жестокость, ответ — жестокость не меньшая, и здесь мы сразу начинаем движение вниз по до боли знакомой исторической спирали. Данные переписи населения вдруг становятся зловещими — что, заметим, возможно только в нашу эпоху, эпоху демократии, когда факт принадлежности к большинству может иметь решающее значение.

2. Существует еще один феномен, который можно наблюдать в иммигрантских сообществах с высоким уровнем историческо-этнической взаимосвязанности. Для членов этих сообществ чувство общности так долго ассоциировалось с общим языком, культурой, историей, корнями и т. д., что теперь трудно "приспособить" его к ситуации, когда гражданское тело включает в себя множество индивидов с иным происхождением. Люди ощущают определенный дискомфорт по этому поводу, и отражением его могут стать несколько типов реакций.

В одном случае гомогенное сообщество противится предоставлению гражданства инородцам. Прекрасный пример этого — Германия и "ее" турки, "гастарбайтеры" в третьем поколении, для которых единственным языком общения вполне может быть немецкий, единственным домом — Франкфурт, но которые, тем не менее, считаются нерезидентами, чужаками.

Однако есть и другие, менее грубые ситуации, в которых может проявляться вышеуказанный дискомфорт. Допустим, "пришлые" по истечении определенного законом времени ожидания автоматически получают гражданство. Более того, власти могут даже предпринимать меры по интеграции, и меры эти будут поддержаны большинством "коренного" населения. Но это означает, что "коренное" население так или иначе вынуждено вариться в собственном соку и, соответственно, будет испытывать трудности с признанием новой ситуации, с приспособлением. Попытаемся выразиться точнее: может быть, они пока просто не знают, как приспособиться; трудно приобрести новые рефлексы. Ну, например, они все еще обсуждают в электронных СМИ и в газетах политические вопросы как если бы иммигранты не были бы равноправными дискутантами. Они оживленно обсуждают, какие преимущества могут дать переселенцы их обществу, как избежать возможных негативных последствий иммиграции, однако новоприбывшие всегда именуются "они", как если бы мигранты в принципе, хотя бы в будущем, не могли стать партнерами в дискуссии.

Вы, конечно, догадываетесь, что, когда я все это говорю, перед моим мысленным взором стоит мой родной Квебек. Я не хотел бы преувеличивать неразрешимость сложившейся там ситуации. Она меняется, и я надеюсь, что изменения эти будут к лучшему. Требуется время, чтобы приобрести навыки включения, но люди их действительно постепенно приобретают. Более того, эта проблема не универсальна, с заядлыми националистами дело обстоит хуже. Хуже потому, что националисты носятся с идеей независимости, которую по вполне понятным историко-психологическим причинам не разделяет никто из тех, кто не является Quebecois de soche (коренным квебекцем). Совершенно естественно, что эта часть квебекского идеологического спектра испытывает больше трудностей в движении навстречу новоприбывшим.

Данный пример — иллюстрация того, что здесь поставлено на карту. Я бы не стал утверждать, что демократии неизбежно сопутствует исключение. Это означало бы отчаяние, а ведь положение дел отчаянным вовсе не является. Я также хочу сказать, что — как на то указывает название моей статьи — в современных демократических сообществах имеет место движение в сторону включения, подтверждаемое тем фактом, что провозглашается и предполагается правление всего народа. Но мне хотелось бы подчеркнуть, что параллельно этому существует и постоянное искушение исключения, которое порождается тем, что демократии функционируют эффективно только тогда, когда люди знают друг друга, доверяют друг другу и имеют взаимные обязательства.

Вторжение в сообщество новых членов, въезд иммигрантов, изменение гражданского состава населения является вызовом демократии. Точное содержание взаимопонимания, основы взаимодоверия и форма взаимных обязательств — все теперь подлежит пересмотру. Это нелегко, и существует вполне понятное искушение вернуться к старым, привычным формам общежития и просто отвернуться от возникшей проблемы. Игнорировать проблему можно двумя путями: либо посредством прямого исключения, например через строгие ограничения в предоставлении гражданства (Германия), либо путем увековечения отношений "мы"/"они" в языке, мышлении и политической деятельности.

Искушение это особенно велико в переходный период, когда традиционное общество бывает поставлено перед необходимостью отказаться от более тесной взаимосвязи, существовавшей ранее. Квебек — наглядный тому пример. Во время последних судорожных попыток правительства справиться со стремительно растущим дефицитом бюджета премьер-министр провел ряд "саммитов", в которых участвовали влиятельные представители деловых кругов, профсоюзные лидеры и другие общественные деятели из самых разных сфер. Не только то обстоятельство, что эти попытки, похоже, были вполне обоснованными, но сама атмосфера консенсуса или, по крайней мере, искреннее стремление к соглашению, стали отражением чрезвычайно высокой сплоченности квебекского общества, доставшегося нам от наших предшественников. Люди, принимающие решения, все еще в основном "коренные" квебекцы, что на данном этапе развития вполне естественно. Но если подобные "саммиты" будут проводиться через двадцать лет, то вполне вероятно, что такое соотношение сохранить будет нелегко.

Это то, что касается исторически гомогенных в этническом отношении государств. Однако с аналогичным феноменом мы сталкиваемся и при рассмотрении этнически смешанных сообществ. Вспомним историю Соединенных Штатов. Волны эмигрантов, шедшие одна за другой, воспринимались многими американскими "старожилами" как угроза демократии и американскому образу жизни. Впервые такая участь постигла ирландскую иммиграцию 1840-х годов. Затем в конце столетия косо стали смотреть уже на переселенцев из Восточной и Южной Европы. И, разумеется, часть "коренного" населения, негры, впервые получив гражданские права после Гражданской войны, в действительности были исключены из избирательной системы на Старом Юге. Ситуация оставалась неизменной вплоть до принятия нынешнего закона о гражданских правах.

Кое-что здесь проходит по графе "слепой предрассудок". Но не все. Так например, ирландцы первых волн иммиграции, а затем европейцы не могли быть сразу интегрированы в американскую политическую культуру WASP'oв. Новые иммигранты часто образовывали "банки голосов" для боссов и организаций, контролировавших политическую жизнь больших городов. Такое положение дел вызывало сильнейшее недовольство прогрессистов и всех, кто был обеспокоен тем, что подразумевалось под выражением "гражданская демократия".

И здесь переходный период также был успешно пройден, возникла новая демократия, в которой был воссоздан довольно высокий уровень взаимопонимания, доверия и сплоченности (увы, все еще с трагическим исключением чернокожего населения), хотя и за счет того, что прежние идеалы гражданской республики отступили на второй план, и триумф одержали идеалы, по определению Майкла Сэндела, "процедурной публики"^[4]. Однако соблазн исключения некоторое время был чрезвычайно силен, и отчасти он мотивировался как раз приверженностью идеям демократии.

3. Во всех рассмотренных мною случаях присутствует один общий фактор — въезд из-за границы, расширение устоявшегося сообщества за счет новых граждан с иной этнолингвистической или политической культурой. Однако исключение может происходить и по другой линии. Именно из-за важности взаимодействия и взаимосвязи, общего понимания политической культуры демократии иногда пытаются навязать своим гражданам единый шаблон. "Якобинская" традиция во Французской республике — наиболее известный пример этого.

Здесь стратегия с самого начала состоит в том, чтобы жесткими и бескомпромиссными методами "переплавить" население. Взаимное понимание достигается и, как кажется, воцаряется навечно благодаря строгому определению того, что есть политика и что означает гражданство. Это — первооснова лояльности граждан. Подобный комплекс, таким образом, основательно защищен от всевозможных людей "со стороны", идеологических противников, уклонистов, а также, в случае необходимости, и от иммигрантов.

Исключение функционирует здесь не в отношении конкретных людей, изначально определяемых в качестве аутсайдеров, но в отношении иных способов существования. Эта формула запрещает иные формы современной жизни; она резко осуждает и наказывает, считая антипатриотичным, тот образ жизни, при котором все остальные грани идентичности не подчинялись бы главному — гражданской принадлежности. Что касается Франции, то там известное решение проблемы религии в публичной жизни было принято радикальными республиканцами. Этим решением было устранение религии. Им невероятно трудно было даже представить себе, что могут существовать иные способы обеспечить нейтральность государства. Отсюда такая шумиха по вопросу о том, можно ли мусульманкам носить головной платок в государственной школе.

Однако сила этой формулы в том, что с ее помощью долгое время удавалось избежать или, по меньшей мере, свести к минимуму другой тип исключения — исключения иммиграции. Французов, да и других, до сих пор поражает утверждение Жерара Нориэля о том, что у каждого четвертого гражданина сегодняшней Франции бабушка и дедушка были рождены за границей^[5]. Франция в этом веке фактически была страной иммигрантов, не подозревая об этом. Политика ассимиляции натолкнулась на некоторый барьер в связи с последними волнами иммиграции из Магриба, однако она идеально срабатывала в отношении итальянцев, поляков и чехов, переселившихся во Францию между Первой и Второй мировыми войнами. У этих людей не было никакого выбора и вскоре они стали неотличимы от "коренных" французов.

Иногда говорят о еще одном типе внутреннего исключения, связанного с проблемами пола, причем, не только в обществах с якобинской традицией, но вообще во всех либеральных демократиях, ибо во всех странах женщины получили право голоса позже мужчин. Стиль политической жизни, виды и тон общественных дискуссий определялись исключительно мужчинами, и это положение вещей все еще требует изменения. Если вспомнить поведение некоторых наших законодателей (большинство из которых — мужчины) во время голосования, поведения, напоминающего возню мальчишек на школьной перемене, то становится ясно, что доля правды в таком мнении есть. Политическая культура не сможет полностью включить женщин, пока нечто не изменится, хотя, возможно, мы пока не имеем ясных представлений, что необходимо в этом направлении делать.

III

Надеюсь, что я несколько прояснил, что имелось в виду, когда речь шла о динамике исключения при демократии. Можно определить это как искушение — искушение, находящееся за пределами того, что люди порой могут чувствовать в силу своих узких симпатий или исторических предрассудков; искушение, возникающее из потребности самой демократии во взаимопонимании, доверии и взаимной лояльности. Эта потребность может затруднить интеграцию аутсайдеров. Она заставляет нас провести линию, ограничивающую изначальное сообщество. Но она также может побудить нас принять "внутреннее исключение", побудить к созданию общей идентичности на основе жесткой формулы политики и гражданства, отвергающей любые альтернативы и требующей неукоснительного подчинения всех аспектов идентичности единственной доминанте — гражданству.

Эти две стратегии очевидным образом несовместимы друг с другом. Общества, основанные на внутреннем исключении, могут также отвергать пришлых, что, увы, прекрасно иллюстрирует деятельность "Front National". Равным образом и те общества, для которых исторически главной проблемой всегда была интеграция аутсайдеров, могут обратиться к внутреннему исключению в попытке создать некое подобие единства в море различий.

Современная драма англоязычной Канады (или Канады за пределами Квебека) — хороший тому пример. Отчасти из-за ощущения фрагментации, которое испытывают некоторые канадцы в условиях стремительной диверсификации канадского населения, отчасти оттого, что это чувство фрагментации нередко скорее усиливается, чем уменьшается из-за векового страха канадцев за свою идентичность на фоне традиционно непоколебимой уверенности американцев в своей, в англоязычной Канаде в последнее десятилетие отношение к проблеме какой-либо возможной аккомодации квебекской специфики становится все более и более жестким. Трагедия канадцев в том, что как раз сейчас, когда чрезвычайно остра необходимость каким-то образом определить статус Квебека в федераций в политическом смысле остается все меньше шансов сделать что-то имеющее смысл.

Жесткость и непреклонность проявляется, например, в политической стратегии — в требовании единого отношения ко всем провинциям, признание этого единообразия частью принципа гражданского равенства. Подобное единообразие в действительности совершенно чуждо нашей истории. Мне кажется, что если бы такой принцип пытались проводить в прошлом, вообще весьма сомнительно, что наша федерация состояла бы. Однако сегодня он выходит на первый план, потому что многим представляется единственным средством, способным восстановить доверие и взаимопонимание между различными регионами, поскольку между некоторыми из них существует давняя неприязнь. Такая жесткость не только затрудняет аккомодацию Квебека, но также и расчищает место для некоренных групп, взывающих к новым способам самоуправления.

Сегодня очевидной чертой времени является следующее. Во-первых, то обстоятельство, что вызов, бросаемый переселенцами, генерализировав и мультиплицирован в опыте всех демократических обществ. Объем и рост миграции народов делает практически все общества мира во все большей степени "мультикультурными". Во-вторых, реакция на этот вызов — как мы ее назвали, реакция "якобинского" типа" — включающая откровенное жесткое внутреннее исключение — становится все менее стойкой.

Последнее нелегко объяснить, и тем не менее мне это представляется неопровержимым фактом. Произошел какой-то сдвиг в ориентации нашей цивилизации, который, по моим наблюдениям, приходится на 1960-е годы. Мысль о том, что человек обязан подавить собственную инакость для того, чтобы вписаться в некое доминирующее большинство, способ жизни которого в данном обществе признается как единственно законный, постепенно выветривается. Феминистки, культурные меньшинства, гомосексуалисты, религиозные группировки — все требуют, чтобы господствующий политический принцип был пересмотрен для того, чтобы принять их, но не соглашаются на обратное: на пересмотр собственных отличий с тем, чтобы вписаться в доминирующую культуру.

В то же время произошло и другое изменение, возможно, связанное с этим первым, но уж точно проистекавшее из своих собственных причин, и имевшее совершенно особые последствия. Изменение это тоже было поначалу незначительным, фактически незаметным, с трудом фиксируемым. Однако уже с этого момента переселенцы более не ощущали прежней необходимости ассимилироваться. Здесь важно ничего не перепутать и не просмотреть суть произошедшего. Большинство переселенцев действительно желали в полной мере быть ассимилированными теми сообществами, в которые они влились, и, безусловно, желали быть признанными полноправными членами этих сообществ. Однако в наши дни они часто стремятся осуществить это свое желание по-своему, и, едва ассимилировавшись, тут же обретают право изменять принявшее их сообщество.

В этом плане наиболее показателен пример "испэникс" в Соединенных Штатах. Дело вовсе не в том, что они не хотят стать англофонными американцами. Они прекрасно отдают себе отчет в том, какие преимущества связаны с владением английским, и не собираются лишать себя этих преимуществ. Но тем не менее они достаточно часто требуют того, чтобы в сфере школьного образования и бытовых услуг господствовал испанский, поскольку им важно сделать процесс ассимиляции наименее безболезненным и, даже если они выпадут из него, все же сохранить что-то от родной культуры. Разумеется, все они со временем выучат английский, и в то же время именно они — как когда-то первые волны иммигрантов — добавят кое-что к общему (и чрезвычайно подвижному) представлению о том, что означает быть американцем. Различие между более ранними волнами иммиграции и "испэникс" состоит в том, что последние, похоже, изначально осознают свою особую культурную функцию в процессе формирования общеамериканской культуры, тогда как для прежних иммигрантов такая роль воспринималась только ретроспективно.

Мне кажется, что разница между прежним, практически полным, успехом Франции в деле ассимиляции иммигрантов из Восточной и Южной Европы, и нынешней, весьма сложной ситуацией с магрибцами (кому сегодня придет в голову, что Ив Монтан — итальянец?), отражающей целый спектр других факторов, гораздо большее культурно-религиозное различие и падение идеала полной занятости должна отражать также и новую ситуацию внутри иммигрантского сообщества. Прежнее, ничем не замутненное чувство признательности по отношению к государствам, предоставившим убежище и жизненные возможности, чувство, которое, как казалось, делало любую переоценку различий совершенно необоснованной и неуместной, уступило место чему-то трудно определимому. Большой искус сказать — вполне в духе многих религий — что Земля была дана человеческому роду в общее владение. Данное пространство не является единоличной собственностью людей, связанных с ним как с местом рождения. Если я в силу определенных обстоятельств оказываюсь на этом пространстве, то это вовсе не значит, что я связан с "местными" какими либо моральными обязательствами или что я обязан принимать любые императивы, которыми регулируется их жизнь.

Отсюда вытекают два новых фактора, определяющих нынешнее положение дел. Во-первых, то, что я говорил выше о "испэникс" в США, стало достаточно распространенным, т. е. идея того, что культура, в которую "испэникс" вливаются, находится в состоянии постоянного изменения, что они, соответственно, могут в будущем непосредственно участвовать в формировании ее облика. Именно это сознание, в противовес прежней однозначной необходимости приспосабливаться к чужой среде, все больше и больше заявляет о себе в каждом акте переселения.

Во-вторых, сегодня мы сталкиваемся с интенсификацией давнего феномена, который сейчас представляется вполне "нормальным". Я имею в виду тот факт, что некоторые группы иммигрантов все еще в морально культурном и даже политическом отношении функционируют в качестве "диаспоры" страны своего происхождения. Явление это очень старое, вспомним хотя бы "Полонию" во всех странах, куда эмигрировали поляки. Но все же, пусть в принимающей стране кто-то недоуменно морщится, пусть кто-то косится — а таких много — пусть симпатия к иммигрантам основана на симпатии к их стране (полякам в данном случае, можно сказать, повезло), пусть бормочут что-то о двойной лояльности, но я все равно верю, что именно этот тип поведения постепенно будет считаться нормальным. Разумеется, до сих пор существуют и крайние варианты, вызывающие очень жесткое неприятие: скажем, террористы, использующие ту или иную принимающую страну в качестве базы для проведен собственных операций. Но здесь ведь дело в том, что подобные действия являются потрясением господствующей политической морали, а вовсе не в сильнейшей тяге к "родине", т.е. к стране происхождения. Все более обиходным и не вызывающим возражений становится представление, что ты, например, коренной канадец — что совершенно не отменяет сильнейшей твоей привязанности к культурно-политической плоти какой-нибудь другой страны.

IV

Вывод из предыдущего можно сформулировать так: демократические общества пребывают в состоянии постоянного внутреннего противоборства. С одной стороны, насущной необходимостью для них является единая политическая идентичность, а с другой — как раз это и порождает искушение исключить людей, которые не могут или не желают принять идентичность большинства, ту идентичность, которую большинство воспринимает как приемлемое, желательное, в конце концов, единственное средство сплочения. Кроме того, исключение — даже если мы отвлечемся от его чрезвычайной сомнительности с точки зрения морали — идет вразрез с легитимационной идеей народного суверенитета, подразумевающей не просто власть народа, а всего народа. Необходимость формирования нации как коллективного субъекта действия противостоит требованию включения в нацию всех, кто имеет законное право на гражданство.

Вот источник болезни. Каково же лекарство? С этим, по-видимому, намного сложнее. Однако мне думается, что на первом этапе было бы важно просто признать наличие проблемы как таковой. Признание дало бы возможность понять, что во многих случаях условие решения — готовность переосмыслить нашу политическую идентичность. Ведь в конце концов проблема эта есть результат того, что какое-то освященное авторитетом традиции определение идентичности не позволяет "вписаться" всем, кто имеет полное право на гражданство в данном обществе. Реакцией же на это слишком часто бывает попытка зафиксировать первоначальную идентичность, превратить ее в священную корову, в нечто абсолютно не подлежащее пересмотру, как если бы идентичность была неотъемлемой собственностью определенной нации, раз и навсегда сложившейся в своих территориальных и культурно-исторических чертах.

Отсылка к "корням" может встречаться как в "республиканском", так и в "национальном" регистре. В первом случае определенные черты нашего республиканского устройства возводятся в абсолютные и неприкосновенные, игнорируется тот факт, что именно эти характеристики могли бы позволить нам найти почву для новой коллективной идентичности, т. е. существует своего рода "якобинский" фундаментализм — в данный момент особенно ощутимый во Франции — как реакция на известные требования аккомодации растущего мусульманского меньшинства. Ношение платка мусульманскими школьницами во Франции многими воспринимается как попрание принципов светскости, лежащих в основе французской республиканской традиции. Общий принцип нейтральности государства, неотъемлемо присущий различным типам современной демократии, метафизически смешивается с конкретно-историческим способом его реализации, и последний трактуется как столь же безусловный неприкосновенный, как и первый.

Такой страх вполне понятен, хотя и чреват весьма неприятными социальными последствиями. Столкновение с непривычным и раздражающим заставляет людей цепляться за вековую традицию коллективной идентичности. Однако подобная реакция подкрепляется верой в то, что первоначальное общественное устройство имело своей целью создание единой неизменной политической идентичности, что оно некоторым образом заранее препятствовало всякой необходимости нелегитимного исключения.

Следствие этого — отрицание того факта, что проблема коренится в самой демократии. Демократию нельзя вызвать к жизни и поддерживать вечно одним только хорошо продуманным законодательством. Даже таковое в момент своего установления идеально соответствовало чаяниям нации, постепенное изменение индивидуальной идентичности, вызванное миграцией и вытекающими из нее моральными и культурными сдвигами, делает неактуальной сложившуюся политическую идентичность для людей, от которых требуют ее безоговорочно принимать. Настаивать на подобном безусловном принятии — это фундаментализм и отрицание истории.

Гораздо чаще с такой апелляцией к "корням" встречаешься в регистре "национального"; здесь деструктивные последствия подобного дискурса особенно наглядны. Основной тезис в этом случае состоит в том, что исключительными правами на определенную территорию обладает только исторически закрепленная этническая, культурная, лингвистическая религиозная идентичность, независимо от всех остальных, пусть даже имеющих многовековую историю, связанную с этой территорией. Так, венгерские националисты говорят о своих правах на земли Короны Св. Стефана XIX в., а партия Бхаратья Джаната считает, что может и должна навязывать хиндустанскую идентичность всем группам населения Индии. Стоит ли напоминать, что в Европе в последнее десятилетие наиболее жестоким и симптоматичным решением этой проблемы стала война на территории бывшей Югославии.

Стандартной реакцией, психологическим рефлексом для многих граждан либеральных государств становится интерпретация такого рода действий не как проблем самой демократии, а как "националистической заразы". Суждение, на мой взгляд, слишком удобное, чтобы просто отмахнуться от проблемы. Начнем с того, что у слова "национализм" есть множество значений. Например, то, что восходит еще к Гердеру, а именно освобождение, напрямую связанное с идеями демократии. Чтобы жить друг с другом в мире, мы не должны в обязательном порядке встраиваться в искусственную гомогенность. Можно просто признать существование различных "национальных" (или "народных", от слова Volk) идентичностей и даже дать им политическое выражение, поскольку акт такого признания заставляет всех участников действия согласиться в том, что их идентичность не универсальна, а существует на равных правах с другими, также легитимными, идентичностями.

Национализм гердеровского толка — это универсализм: все народы равно достойны уважения. Эта идея могла быть использована (и использовалась Гердером) с целью защитить славянские народы от посягательств немцев, как, впрочем, и для защиты немецкой культуры от гегемонистских притязаний французов. Для того, чтобы жить мирно и иметь гарантированные права, не обязательно принимать французский язык в качестве универсального. Ваша индивидуальная идентичность может найти отражение и в идентичности вашего политического сообщества. Этот тезис делает демократическое обоснование безупречным.

Таким образом мы постепенно продвигаемся к идее, которую я считаю ключевой для креативного решения проблемы исключения: разделение сфер идентичности или причастность некоторому общему пространству идентичности, целое как совокупность частей. Политические идентичности людей, вынужденных или желающих жить вместе, должны быть самими этими людьми продуманы, обсуждены и креативно, с неизбежными компромиссами, пригнаны друг к другу (в основе любого сосуществования всегда лежит известная смесь необходимости и сознательного выбора). Кроме того, подобные решения никогда не должны приниматься навечно. Они непременно будут либо приниматься заново, либо отвергнуты, либо частично пересмотрены будущими поколениями.

Идею национализма, порождающую столько бед, сформулировал Эрнест Геллнер как "политический принцип, согласно которому политическое и национальное единство должны совпадать"^[6]. По этой идее, проблема разделения пространства идентичности может быть решена выделением каждой нации определенной территории, на которой затем будет построено суверенное государство. Утопичность, а, пожалуй, и абсурдность этого решения очевидна. Даже если каждой из многих тысяч социальных групп, затребовавших себе статус "нации", дать кусочек земли, все равно любое из этих карликовых государств не будет застраховано от проблемы национальных меньшинств: народы мира слишком неоднородны. Отсюда следует, что единственным способом создать "национальное" государство была бы фундаментальная этническая чистка.

Идем далее. Эта идея будет "работать" только с условием, что при декларируемом равенстве наций некоторые нации будут "равнее" других. Именно они получат государственность, тогда как остальные будут жить (и то, если повезет) в их тени на правах меньшинств. Такую идею национализма можно реализовать одним способом: отвергнув ее первоначальную — универсалистскую — этическую основу. Извращенное представление о национальном оправдывает претензии исторически сложившихся национальных идентичностей на монопольный контроль за "их" территорией. В худшем случае мы будем иметь дело с югославским сценарием. В лучшем — с политикой Parti Quebecois или либерального крыла Bharatiya Janata Party меньшинствам будут гарантированы права, но создание общего пространства идентичности, обсуждение с меньшинствами каких-то компромиссных вариантов коллективной политической идентично будет резко отвергаться.

Подобно "республиканским" формам конституциализма, упомянутым выше, утопическая идея окончательного решения проблемы демократического сосуществования ослепляет людей практически во всех демократических государствах, не давая им возможности трезво взглянуть на ситуацию. И в том, и в другом случае надеются на то, что можно "арестовать историю". Первый путь — попытка зафиксировать начало истории: наш народ провозгласил, что эта территория — наша, и мы отныне от нее неотъемлемы. Но и второй путь, претендующий на разрешение проблемы демократии, может только обострить ее до состояния тягчайшего конфликта.

Однако вера в то, что данная проблема — это проблема "национализма" sans phrase, может стать источником другого утопического решения, а именно: политической идентичности, основанной исключительно на "республиканских" элементах, вне всякой связи с национальными или культурными идентичностями.

Перспектива сведения воедино такого большого числа различных культур и видов политического опыта естественным образом порождает все возрастающее искушение определять взаимопонимание скорее в терминах "либерализма", нежели через отсылку к идентичностям граждан. Предполагается, что в центре внимания должны находиться только индивидуальные права и демократические правовые процедуры, а не культурно-исторические моменты или же представления о хорошей жизни, посредством которых граждане определяют свои идентичности. Коротко говоря, есть искушение идти в сторону того, что Сэндел назвал "npoцедурной республикой".

Это уже стало явным в случае Канады. Я отмечал выше, что перед лицом растущего культурного многообразия в англоязычной Канаде появилась тенденция использовать некоторые аспекты политической культуры в качестве центральных для построения национальной идентичности. Не удивительно, что основным элементом, который был выбран для этого, стала Хартия прав, введенная в Конституцию Актом 1982 г. В ее основе лежит идея того, что сколь бы сильно мы ни отличались друг от друга, но в качестве канадцев мы можем иметь некоторый общий набор прав и процедур их реализации.

Какие же цели ставит перед собой процедурная республика? Таковых много, и некоторые из них нашли отражение в современных тенденциях нашей философской традиции. Я подробно останавливался на этом в другой работе^[7], и мне думается, что поворот от этики хорошей жизни к этике, основанной на чем-то ином, предположительно менее спорном и более подходящим для достижения общего согласия, столь же очевиден, сколь и понятен. Этим частично объясняется популярность утилитаризма и деонтологических теорий кантианского толка. Все они стремятся отвлечься от обсуждения того, какая жизнь является более желанной, достойной, соответствующей человеческой природе, и вернуться к тому, что им представляется более твердой почвой. В одном случае мы учитываем все предпочтения, безотносительно предполагаемого качества искомых целей. В другом — абстрагируемся от преференций и сосредоточиваемся на правах субъекта предпочтения.

Акт абстрагирования подкрепляют три важных соображения. Первое: в эпоху скептицизма по отношению к этическим воззрениям (пусть еще не окончательно утвердившегося, но уже существующего как угроза), абстрагирование отступает с территории, где аргументы кажутся наиболее зависимыми от нашей интерпретации, наиболее спорными и неспособными приобрести качество всеобщности. Наверное, все мы можем согласиться с тем, что при существовании равенства людей в определенных аспектах жизни лучше позволить людям иметь то, чего они желают, или уважать свободу их выбора. Второе: отказ принять какое-то одно конкретное представление о хорошей жизни оставляет за индивидом право самому делать выбор и тем самым соответствует духу антипатернализма, присущему нашему времени. Это гарантия определенной свободы. Третье: в ситуации чрезвычайного многообразия воззрений, бытующих в современном обществе, утилитаризм и кантианская деонтология, похоже, обещают указать путь решения встающих перед нами общих проблем, не противопоставляя при этом мнения одних мнениям других.

Итак, первые два соображения имеют своей основой философские аргументы относительно того, что является познаваемым и доказуемым, а что нет, т.е. относительно природы свободы. Третий аргумент — политический. Независимо от того, кто в конечном счете прав в споре адептов процедурной этики с приверженцами идеи хорошей жизни, по политическим основаниям мы, скорее всего, можем быть уверены, что лучшей политической формулой для демократического правления в высоко дифференцированном обществе была бы какая-то форма нейтрального либерализма. Это тот пункт, к которому сегодня приходят практически все.

Ярким примером здесь служит поворот от "Роулса I" к "Роулсу II". Его теория справедливости теперь преподносится как теория "политическая, а не метафизическая". Этот поворот, возможно, частично был вызван трудностями, с которыми сталкивается чисто философская аргументация. Но, кроме того, он соответствует центральному измерению современного общества. Последнее частично возникает, как я уже указывал выше, из реального возрастания многообразия населения (связанного, в том числе, с процессами международной миграции), а частично — со все более настойчивым требованием серьезного отношения к старым различиям (подобное требование выдвигается, например, феминистками).

Сегодня вопрос стоит так: какие идеи свободы, равенства, справедливости и основ общественного сосуществования не просто абстрактно верны, но осуществимы в современных демократических обществах? Как могут люди, живущие при демократическом режиме в условиях справедливости и равенства, сосуществовать друг с другом, сохраняя свои различия?

Процедурная республика с самого начала имеет большое преимущество. Если в своем понимании ролей и прав граждан вы абстрагируетесь от какого бы то ни было представления о хорошей жизни, то вы таким образом избежите опасности защиты одних взглядов за счет других. Более того, вы найдете непосредственную общую территорию, на которой могут собраться все. Уважайте меня и наделите меня правами исключительно на основании моего гражданства, а не на основании моего характера, внешнего вида или моих целей, не говоря уже о моем поле, расовой принадлежности, сексуальной ориентации и т. п.

Никто, будучи в здравом уме не станет отрицать, что это важное измерение всякого либерального общества. Право голоса, например, действительно дается безусловно, или же при условии некоторого основания гражданства, но во всяком случае это происходит совершенно независимо от .различий из вышеприведенного списка. Вопрос, который мы должны себе задать, таков: является ли это единственным основанием для сосуществования в демократическом обществе, сохраняется ли действенность этого принципа во всех контекстах, становится ли наш либерализм более совершенным оттого, что мы в состоянии обращаться со своими согражданами как с равными безотносительно к ценностям, которые они защищают?

Поначалу может показаться, что, каковы бы ни были другие причины для подобного обращения, оно, по крайней мере помогает нам сойтись, поддерживает в нас чувство участия в общем деле. То, что у нас есть общего, — это наш выбор в пользу одного и отвержение другого, наше желание, чтобы нам помогали, а не мешали в осуществлении целей, вытекающих из принятых нами решений. Поэтому дело, обещающее на некоторой основе продвигать план каждого человека, представляется общей почвой.

Однако это отступление к процедурности не решает дилемму демократии. Даже напротив,-очень часто именно оно ее обостряет. Это наглядно подтверждается рассмотрением двух моментов.

Во-первых, условием жизнеспособной политической идентичности является то, что люди действительно могут соотноситься с ней, находить в ней свое отражение. Но в некоторых случаях сохранение исторической культурной идентичности настолько важно для определенной группы, что подавление любого упоминания о ней в нашем ответе на вопрос "для чего" не может не привести к отчуждению этой группы. Защита и поддержка "особого общества" не может не играть важную роль для общей идентичности жителей Квебека как политического единства и по отношению к Канадской федерации в целом, и по отношению к внешнему миру. Полный отказ от упоминания об этом в канонических определениях канадской идентичности может только усилить ощущение многих квебекцев, что в федерации им нет места. Это не решение головоломки общеканадской идентичности, а скорее источник величайшей угрозы, перед которой она стоит сегодня.

Во-вторых, процедурный путь предполагает, что можно непротиворечивым образом отличить нейтральные процедуры от реальных целей. Однако в действительности очень трудно выработать процедуру, которая будет всеми восприниматься как нейтральная. Смысл процедур, хартий о правах или дистрибутивных принципов состоит в том, что они должны быть принципиально отделены от сферы сущностных различий стилей жизни. На практике это обеспечить невозможно.

Ситуация с девушками-мусульманками, носящими головной платок во французских школах, особенно красноречива в этом отношении. Светкость считается нейтральным принципом, не отдающим предпочтения ни одной религии или мировоззрению. На этом основании мусульманкам было отказано в праве носить платок, а тем временем французские школьницы, например, часто носят крест, что оставляется без внимания. Предполагается, что в "секуляризованном" обществе это часто всего лишь "декорация". Такое предположение, конечно, достаточно справедливо, однако религиозная "невидимость" креста все же свидетельствует о Франции как о постхристианском обществе, за спиной которого столетия христианской культуры. Как тогда можно надеяться убедить мусульман в том, что подобное сочетание правил нейтрально?!

Ошибка здесь состоит в убеждении, будто можно принять решение, нейтральность которого будет гарантирована тем, что в его основу положен некий принцип или процедура. Это порождает иллюзию, что нет необходимости обсуждать место этих символов и, следовательно, сталкиваться в публичном пространстве с реальными сущностными различиями конфессиональных принадлежностей. Но никакая процедура не может освободить от необходимости делить с другими людьми пространство идентичности.

Нечто подобное мы наблюдаем и в американском случае. То, что предположительно является процедурным движением, нейтральным по отношению ко всем партиям, разделение церкви и государства, оказывается открытым для различных интерпретаций, и кое-какие из них представляются некоторым заметным участникам общественного процесса далеко не нейтральными. Дискуссия по поводу школьной молитвы — хороший тому пример. Можно утверждать, что настаивание на процедурном решении — в этом случае решении конституциональном, при котором "победитель получает все" — это как раз то, что максимально накалит ситуацию и усилит разделение; впрочем, похоже, именно это уже произошло.

Более того, отказ от политического решения, основанного на переговорах и компромиссе между соперничающими позициями, не оставляет возможности для людей по ту и по эту сторону баррикад разобраться в сущности аргументов противника. Даже хуже: то, что требование проигравших было объявлено не соответствующим Конституции, лишило их программу легитимности и вызвало глубокий отклик американского общества. Мы не только не можем дать вам то, чего вы хотите, но уже самим своим желанием вы демонстрируете свою примитивность и неамериканскость.

Итак, американская культурная война последних лет лишь обострилась, а не пошла на спад из-за того, что для решения спора государство прибегло исключительно к судебному разбирательству на основе Конституции.

V

Мой тезис в этой связи таков: истинное понимание дилеммы демократического исключения показывает, что не существует альтернативы тому, что я назвал разделением, совместным пользованием пространством идентичности. Это означает обсуждение общеприемлемой, даже компромиссной политической идентичности между различными индивидуальными или групповыми идентичностями, которые хотят или вынуждены жить в рамках данного государственного устройства. Некоторые вещи, конечно, не подлежат обсуждению. Я имею в виду основные принципы республиканских конституций, например, идею демократии и прав человека. Однако такая твердость должна сочетаться с признанием того, что эти принципы могут быть реализованы по-разному и никогда не применяются нейтрально, без учета сущностных религиозно-этнических различий в обществе. От исторических идентичностей нельзя просто абстрагироваться. Но равным образом неприемлема их претензия на монополию. История не дает данной территории право на эксклюзивные требования.

Что это означает на практике? За недостатком места я бы не стал здесь вдаваться в подробности. С другой стороны, не так уж много вещей поддаются предельному обобщению. Решения должны соответствовать конкретной ситуации. Некоторые из политических механизмов такого разделения уже хорошо известны. Таковы, например, различные виды федерализма, а также проекты особого статуса меньшинств, представленные сегодня в Шотландии и Каталонии. Однако для значительно более многообразных демократических обществ XXI века еще предстоит разработать множество других модальностей.

А пока полезно было бы, как мне кажется, составить себе более ясное и четкое представление о природе нашей демократической дилеммы, поскольку власть нереалистичных и антиисторичных решений над нашим разумом и воображением все еще вредит нашим усилиям справиться с множащимися конфликтами, порожденными этой дилеммой. И если данная статья хоть как-то поспособствует осуществлению этой задачи, ее написание будет оправдано.

2002 г.

Перевод Е.В. Малаховой

[1] И действительно, "поворот" к демократии принимал преимущественно "национальную" форму. С точки зрения логики вполне возможно, что демократический вызов мультинациональным авторитарным режимам (например, в Австрии или Турции) мог бы принять форму мультинационального гражданства в паним-перском "народе". Однако на практике такие попытки обычно терпят неудачу, и каждый народ выбирал свой собственный путь к свободе. Так, чехи в 1848 г. отказались стать частью демократизированной Империи; попытка младотурков утвердить римскую модель гражданства потерпела крах и уступила место ожесточенному турецкому национализму.

[2] Еще Руссо, ясно изложивший логику этой идеи, понимал, что демократический суверен не может быть всего лишь "агрегацией", как в нашем примере с лекционной аудиторией. Он должен представлять собой "ассоциацию", т. е. мощный коллективный субъект, "corps moral et collectif" с присущим ему "son unite, son moi commun, sa vie et sa volontd". Последнее слово здесь ключевое, ибо то, что определяет индивидуальность этого тела, есть "volonte generate". Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Кн. I. Гл. 6.

[3] Об этом отношении я писал в своей статье: Les sources de I'identite moderne // Les Frontieres de 1'identite: Modernisme et postmodernisme au Quebec. Sainte-Foy, 19%. P. 347-364.

[4] SandelM. Democracy's Discontent. Harvard, 1996.

[5] Le Creuset francai. P., 1989.

[6] Gellner E. Nations and Nationalism. L., 1983. P. 1.

[7] См.: Taylor Ch. Sources of the Self. Harvard, 1989. Chap. 3.