Версия для печати

Образование человека в структурах повседневности

1. После Освенцима и ГУЛАГА

Мы все играли в детстве в песочнице. Детям это нравится. Берешь формочку, накладываешь ее на груду сырого песка и получаешь оформленное изделие — скульптурку какого-нибудь зверя, живого существа. Играющий чувствует себя Богом, Демиургом. Его формотворчеству подвластен любой материал.

Все мы родом из детства. Эта расхожая фраза мешает отделить зерна от плевел. Клиширование форм в песочнице перерастает в привычную практику, в жизненный сценарий поведения: человек собирает в карманы опыта разные формочки и прикладывает их к сырому материалу жизни. Эти формы в виде идей, идеалов, ценностей, смыслов (то, что называл Ж.-Ф.Лиотар «метанарративами»), то есть идеи разума, целостности, совершенства, духа, прогресса, — эти идеи опрокидываются на стихию жизни. Но последняя является инертной массой и выделяет слепую энергию. Она не управляема. Она сопротивляется. А человек, посчитавший себя Демиургом, пытается оформить мир по своему образу и подобию, забывая то, что лепить надо себя и всякий раз заново. Забывая последнее, этот демиург начинает лепить окружающий мир, ломая его своими формочками, созидая утопические прожекты, которые основываются на универсальных, готовых идеях и идеалах разума, прогресса, развития. Прогресс созидается, разумеется, из благих побуждений.

Но идеалы рациональности уже сгорели в печах Освенцима и были искрошены в порошок машиной ГУЛАГА. Ж.-Ф.Лиотар говорил о ситуации «после Освенцима», В.Шаламов — об эпохе «после ГУЛАГА» (см. 18). Этой культурной метафорой можно обозначить эпоху конца универсальных предпосылок, на которых строит свою жизнь «человек желания», возомнивший себя Демиургом. Этот «человек желающий», как писал М.Фуко, проект которого являлся господствующим и базовым последние две тысячи лет, к концу этого тысячелетия оказался окончательно поставленным под вопрос.

Но Освенцим начинается не в запредельных высотах и мировых войнах. Он начинается в детской песочнице. ГУЛАГ начинается с детских шалостей.

Мы думаем, что есть некие универсальные идеи разума, добра, развития, в конце концов, — Бога, Блага, которые якобы лежат готовые, на расстоянии протянутой руки — иди и бери. И которые, казалось бы, такие простые и понятные, доступные и ясные, которые можно брать и иметь. И мы не замечаем, что эти универсальные онтологические идеи становятся, в конце концов, формами террора и тоталитарной власти.

Эти идеи-формы становятся орудиями, которыми дубасят сырой человеческий материал и которыми пользуются вожди и демиурги. В свою очередь сам вождь является некоей идеей, которая складывается из тел толпы. Как на стадионе, на парадах и праздниках, из щитов складывается портрет вождя или фраза-призыв, то есть складывается символическое тело вождя — так из многих тел складывается многоголовая и многоногая идея целостности и совершенства. Отдельный человек, этот идиот, частное лицо, исчезает в этом теле, становится частицей, частью сырой телесности, этой косной материи-чудища, последний крик, рык которой был, извергнут в Освенциме и ГУЛАГе.

Дорого мы заплатили за эту тоску по целому и единому, по универсальным идеям. За мечтой о Едином, о гармонии сидит желание, ненасытное, неизбывное, неутолимая жажда хотения и имения все объять и зажать в тиски железных объятий и не отпускать.

Мечта о гармонии, о едином и цельном — это оборотная сторона террора и тоталитарной власти. Потому что Единым становится некое целое мира, некие массы. Теряется ценность частной жизни. Отдельный человек теряет свою территорию и право иметь ее, право распоряжаться собой как частным лицом.

Но после ГУЛАГА идеалы целостности и совершенства, предустановленной гармонии, господства идей разума и развития, полетели ко всем чертям. Все коды и символы сорвались со своих мест. Мир переживает цивилизационный сдвиг, культурный тектонический шифт, в результате чего образуется гигантский плавун, и все привычные оппозиции добра и зла перестают работать.

Все плывет. А жертвой становится отдельный человек. Все ориентиры потеряны, в том числе главный — идеал «человека желания» Он стал самоубийственным.

В этой ситуации сдвига в культурной архитектонике Ф.Гваттари и Ж.Делез и говорят о шизофрении толпы и паранойе власти (см. 16). В первом случае речь идет о том, что все привычные коды и символы, смыслы и значения плывут и декодируются, срываются со своих мест. Идет процесс шизофрении человека, расщепления сознания толпы.

Во втором случае речь идет о том, что власть со всеми своими институтами стремится сохранить свое место, то есть контроль над ситуацией (как и каждый человек, когда плывет ситуация и он стремится сохранить над ней контроль с помощью заготовленных формочек-идей, собранных в карманах опыта и внешнего воспитания) — но ничего не получается. И власть, одержимая манией контроля, переживает паранойю.

Шизофрения толпы и паранойя власти — в ситуации после Освенцима и ГУЛАГА.

Проблема утягощяется изменением самой природы власти. Происходит сдвиг власти в сторону более изощренных методов манипулирования и контроля: от оружия и денег власть переходит к контролю с помощью «символического и информационного капитала» (П.Бурдье).

Отдельный человек становится частью, функциональным местом в мировой информационной паутине-сети.

В net человек запутывается и пропадает в нетях — такой вот каламбур получается. Отдельный человек встроен в структуру, в сеть и запрограммирован. Ему обеспечено его место, гарантированы зарплата, страховка и сытая спокойная старость.

Тем самым образование человека, которое начинается с экзистенциального самоопределения и вопрошания по отношению к самому себе и тем самым самопреодоления этих мертвых форм-идей прошлого опыта, — это образование человека остается открытой проблемой, которая не может быть решена в ситуации после Освенцима. А сдвиг власти только отягощяет ситуацию. Где выход?

А выход возможен внутри самой тенденции сдвига. В эпоху крито-микенской культуры внутри самой модели, внутри социокода, как писал М.К.Петров, произошел сдвиг: пентекантера царя Миноса породила новый социокод, новый тип европейского мышления. Так и здесь. Сама тенденция к информационному обществу таит в себе движение в сторону личности человека, в сторону проблематизации человека желания, поскольку все большее усложнение этого главного инструмента, человека, все большее смещение от объема знаний — к их качеству, к необходимости управлять знанием, овладевать им, инвентаризировать его и хранить — это делает человека в информационных сетях все более сложным для манипулирования. Одновременно, попадая в ситуацию «после Освенцима» мы переживаем ситуацию проблематизации всего способа бытия, обитания человека желания, всего проекта человека желания.

Особенно сильно эта проблематизация переживается в обществах переходного периода, каковым является Россия. В наших условиях поставлен под вопрос не просто проект человека, но и вся среда человечности, в которой он обитает. Под вопрос поставлены сами структуры повседневности.

2. Структуры повседневности

Представьте себе. Когда муку просеивают сквозь сито, на сетке остается мука. Ее встряхнешь, и мука стряхивается с сетки, собирается в кучку. Если угодно, это пример сдвига. Сотрясаются структуры повседневности и все срывается со своих мест. И человеческий материал собирается в кучу, в толпу, то есть в массу, лишенную своих корней.

Когда рушатся структуры повседневности в эпохи инновационных сдвигов, тогда происходит взрыв, и слышится рык толпы. Толпа с ее энергией — это взбесившаяся повседневность. В одном месте в одно время собираются большие массы народа, и в них аккумулируется гигантская энергия. Она разряжается на объекте, против которого она направлена. Толпа не думает о сдвиге, она ищет врага, который сорвал ее с насиженного места, и персонифицирует на нем все свои беды. Причины сдвига видятся не в том, что это цивилизационный сдвиг, а в том, что последний есть результат козней некого врага со злым умыслом.

Толпа не может испытывать постоянных и долговременных пристрастий. У нее всегда временный интерес и временная любовь, как и временная ненависть. В зависимости от своих целей вожди направляют любовь или ненависть толпы в нужном направлении. Толпы — это взбесившаяся повседневность, встряхнутая с сетки структур повседневности жизненная сила-энергия.

Ничего устойчивого нет в ситуации сдвига. Все плывет, ибо сорвано со своих мест. И энергия срыва слепа, беспощадна и разрушительна. Она сметает все, в том числе и веками укоренный проект человека желания. Проблематизируются все базовые представления, идеи и идеалы. Ставится под вопрос то, что обычно являлось корневым и стержневым при всех режимах и революциях: структуры повседневности. Они всегда спасали и сохраняли человека. О.И.Генисаретский отмечает, что «устойчивость структур повседневности есть одно из оснований идентичности образа жизни как такового» (см. 9, с. 27).

Но что такое структуры повседневности?

У ряда авторов это понятие стоит в одном ряду с такими, как образ жизни, обыденность, стиль жизни (см. 4; 9).

У Вальденфельса обыденность, обыденная жизнь (Alltag) и повседневность (Alltaglichkeit) подчас взаимозаменяемы и синонимичны.

Я полагаю, что эта синонимичность относится к одному из культурных стереотипов, которыми одинаково страдает как элитарное, так и массовое сознание, зараженные рецидивами парного мышления. И то, и другое полагают, что есть некие образцы культуры, которые существуют для избранных, и к ним доступ ограничен. И есть некая отдельная обыденность, повседневность для простых смертных.

Но возможен и иной взгляд на эту тему.

Понятие образа жизни в советской литературе в свое время было сильно идеологизированным (типа — советский образ жизни). Оно понятием так и не стало. Но за ним стоит некое обобщенное представление о том, как живут те или иные группы людей, что едят, пьют, как одеваются, какие у них привычки и предпочтения, что любят и ненавидят. При этом в образе жизни можно выделить две стороны: то, что называется уровнем жизни (что едят, пьют, покупают, то есть сколько всего потребляют), и стиль жизни (как живут, нравы, обычаи, предпочтения).

Обыденность — это категория, используемая для описания явлений бытовой, будничной жизни. Последняя, собственно, и есть то, что касается быта, ежедневных хлопот и суеты людей по обеспечению своего физического ежедневного существования. С этим связаны и такие явления, как обыденное сознание, обыденная культура. Это то, чем занят человек каждый день в связи с необходимостью поддерживать свою физическую жизнь как отдельной особи.

Что же касается структур повседневности, то они загружены дополнительными смыслами, сохраняя смыслы и образа жизни, и обыденности. Структуры повседневности означают то, что насажено и встроено в саму обыденность, но то, без чего человек не живет ни дня, что составляет каркас, стержень его человечности. Структуры повседневности касаются того, как устроен и укоренен человек в бытии, его «у-клад», «с-клад» жизни, собственно то, что называли древние греки «этосом» (????). Этос — это нрав, обычай, характер, душевный склад, образ мыслей (отсюда — позднее французское mentalite). В этом с-кладе и у-кладе (и как самое древнее — стойле, жилище, хлеву, логове зверя) пестуется, лепится остов личности, его жизненный каркас.

Это корневая система человека, которая гораздо более укоренена и переплетена с человеком, чем быт, обыденность и образ жизни. Последние могут смываться из-за тектонических разломов во времена цивилизационных сдвигов. А структуры повседневности прорастают в самые глубинные пласты жизни и не уничтожаются даже во время войн и революций, тем самым спасая человека от полного уничтожения.

В этом смысле структуры повседневности — это последний оплот человека во времена кризисов и сдвигов. Если и они дают трещину, то тогда действительно сам человек с его укорененным способом бытия ставится под большой вопрос. Тогда действительно выжигаются напалмом катастрофических сдвигов устои старой жизни и нужны века, чтобы проросли ростки новых структур повседневности.

В пределах, глубинах, чащах и дебрях этих устоев и укладывается определенный этос, способ обитания человека, его ойкумена, та его среда, без которой он и не живет вовсе, которая не вне его, как нечто объективное, а переплетено вместе с ним, как его продолжение, его органическая часть.

Таким образом, это среда обитания человека, со своими пределами и устройством. В этой среде он живет, он в ней ходит, ездит, перемещается. В повседневности у него есть свои закоулки, тропинки, дорожки, потайные места, сугубо ему известные тайны и способы их разгадывания. В этой ойкумене человек отлеживается в годину испытаний. В этих структурах человек отлаживает постоянно повторяющиеся действия, становящиеся сценариями жизни, которые воспроизводят сами структуры, и которые (сценарии) нарушаются только со смертью человека (как рода, как данного проекта).

Структуры повседневности, таким образом, — это не просто бытовуха. Это одушевленная и одухотворенная обыденность. К примеру, когда ты носишь не просто варежки, а варежки, связанные руками любимой женщины. Или ты живешь и ночуешь не просто в жилище, месте для ночлега, а в родном доме, где тебя ждут и любят, где прошло твое детство. Это тот уклад, не в котором, а с которым мы живем, и через него становимся и укореняемся, а не просто спим, едим, носим одежду. Это такая структура мест одушевленного обитания, которые пустыми не бывают. Это обязательно паутина смыслов, в которых мы обитаем, как любимые и любящие существа, в которой проходит большая часть нашей жизни. Это Дом Бытия, больший, чем просто язык (как у М.Хайдеггера). Здесь места все названы, поименованы, населены живыми голосами.

В этом контексте понимания структур повседневности более ясным становится то, что такое образ жизни, чем он отличается содержательно от структур повседневности.

К примеру, у бомжа или люмпена есть свой вполне определенный образ жизни. Они как-то по-своему устраивают свою бедную, несчастную житуху. Но они оторваны от структур повседневности, сорваны со смысловых жизненных мест, как дверь срывают с петель — и ветер беспредела и запустения гуляет по закоулкам одиноких душ. Бомж, люмпен — это потерянные, оторванные от своих укладов люди. Поэтому они становятся сырьем, материалом для выделения черной энергии разрушения в руках вождей. Поэтому они моментально переживают деградацию личности, с ними происходит метаморфоз их личности, то есть человеческие структуры ломаются, изнашиваются, хиреют и погибают.

В такой рамке понимания структур повседневности понятным становится, что они не противостоят некоей элитарной культуре, искусству, науке. Последние как раз вырастают из структур повседневности, взаимно прорастают в них. Но они бывают по-разному устроены в разных эпохах. Грубо говоря, бывает сито этих структур разной величины, разной сложности и конфигурации.

Говоря таким образом о структурах повседневности, надо отметить, что они не строятся искусственно. И нет готовых эталонов и норм структур повседневности. А стало быть, и нет экспертов и нет экспертиз, и нет проектировщиков, которые могли бы спроектировать и построить структуры повседневности.

Структуры повседневности не строятся. Они обживаются. Жизненный мир обживается и обогащается теми культурными формами, которые естественным образом встраиваются в инфраструктуры и метаморфозы этоса.

Б.Вальденфельс отмечает, что «оповседневнивание» (термин М.Вебера) означает воплощение и усвоение того, что входит в плоть и кровь человека, то, что никак не может быть заменено искусственными методами» (см. 4, с.46).

Кстати, Б.Вальденфельс в свою очередь изобретает изящный художественный язык для описания феноменов повседневности, прибегая к большой культурной метафоре алхимии. Как алхимик плавит в котле некий золотой камень, так и структуры повседневности плавятся, переплавляются, переливаются. Это «изменчивая, варьируемая рациональность». Структуры повседневности — плывучи, пластичны, но одновременно содержат в себе зиждительную силу того, из чего состоят устои человека. Это именно «плавильный тигль рациональности», как говорит Б.Вальденфельс, печь, большой котел, в котором варятся и формуются культурные формы и смыслы.

В итоге Б.Вальденфельс преодолевает отождествление повседневности и обыденности: «повседневность только тогда сохраняет или даже приобретает силу сопротивления против нажима упорядоченной рациональности, когда она сама становится большим, чем просто повседневная жизнь, то есть когда она сама себя превосходит. Это превосходство над собой возможно, пока повседневное сохраняет свою обратную сторону — внеповседневное. Обратная сторона не означает чего-то целого или более высокого, а означает переливающееся красками иное, которое нельзя подчинить даже с помощью экспертов чистого теоретического, практического или технического разума, которые мнят себя выше всех закоулков повседневности» (см. 4, с. 49-50).

Иначе говоря, структуры повседневности выдерживают инновационный сдвиг лишь в случае естественного роста новых структур повседневности — как в живом организме отмирают старые клетки и рождаются новые, и в течение определенного времени весь организм фактически обновляется целиком.

В ситуации инновационного сдвига, образования архитектонического плавуна культуры, сдвигаются целые пласты структур повседневности, и они в результате сами отмирают, отпадают целыми пластами от тела культуры, от которой остается безжизненный скелет мертвых брошенных культурных, точнее, натуральных форм, которые некоторое время смердят и гниют, источаясь ядами тления.

В настоящее время выжигаются и отпадают те структуры повседневности, которые нарастали на потреблении натурального ресурса и которые обеспечивали жизнедеятельность «человека желания». Они росли на энергии траты среды, на потреблении нефти, газа, денег, всей биомассы планеты, воздуха, людей, не важно, — все бралось как материал для топки, как средство для отопления и выделения энергии, жизненной силы. Вся среда, включая и самого человека, превратилась за последние две тысячи лет в топливо. А поскольку она когда-то должна была кончиться, то ресурс воспроизводства иссяк. И главный истопник, человек желания, это понял. Но он понял это тогда, когда в качестве топлива стал брать части собственного тела, когда он стал выжигать собственно свою жизненную территорию, то есть попал в ситуацию Холокоста, ВСЕСОЖЖЕНИЯ, в ситуацию «после Освенцима».

Тем самым либо этот истопник и демиург начинает менять сам свой самоубийственный способ бытия, то есть либо он меняет собственно свой метод, свой Путь, либо он окончательно становится рабом этой раковой опухоли, своего желания, которая пожирает среду и его самого.

Итак, где же выход? Иными словами, в чем же состоит метод или Путь спасения?

3. В поисках метода

Так случилось, что исходное онтологическое желание стать, быть, у человека трансформировалось в метод, а последний — в метод познания, в его гносеологическую версию (или ее варианты — метод освоения, овладения, развития, подавления, порабощения, уничтожения).

«Адам познал Еву, жену свою, и она зачала, и родила Каина и сказала: приобрела я человека от Господа» (Бытие, 4,1).

Древнегреческий вариант познания, то есть онтологического вопрошания, открытия жизни, «Adam de egnw Euan», трансформировался, редуцировался до логического и гносеологического. В то же время известно, что понятие метод является собственно философской категорией и его рамки шире и смыслы богаче.

Есть две версии объяснения культурного этимона понятия «метод».

Согласно первой версии, это составное слово, которое состоит из двух других — «meta» и «odoV»? Первое означает: 1) между, среди, с; 2) сообща, вместе с кем-либо; 3) после, за; 4) промежуток в пространстве; 5) переход из одного места в другое, перемещение. Второе слово означает: дорога, путь, улица, в широком смысле — способ, средство.

Согласно второй версии, «метод» происходит от греческого «meq-odoV», то есть собственно путь вслед за кем-либо, некий путь, имеющий цель — следовать, идти за чем-то, отправиться в путь за поисками истины, в поисках открытия великой тайны. В этом случае приставка «мета» отсутствует, но смысловая рамка остается.

Оставим в стороне этимологические контексты и нюансы. Важно одно: обе версии имеют дело с представлением о Пути. Только первая версия более явно выделяет некий запредельный и промежуточный смысл в ситуации того, кто проделывает этот Путь, того, кто ставит себе метод. Приставка «мета» уж означает некий сдвиг, попадание в промежуток, в пограничье, за видимые пределы. Мета — это явный вектор, указывающий путнику Путь, наставляющий его на Путь. А сам «одос», путь, как-то при этом организован, устроен, как-то осуществляется, проделывается.

Итак, человек-путник совершает свой путь, проделывает некое движение, он в процессе, в течении. Это первый смысл метода.

Второе. Сам этот путь имеет какую-то форму, он как-то структурирован.

И третье. Путник этот свой Путь как-то организует, то есть организует свое передвижение по Пути, рефлексирует свое прохождение. Движение есть всегда передвижение, всегда «мета», всегда сдвиг, преодоление сопротивления материала (воздуха, среды, опыта, всего того, серди чего путник перемещается).

Итак, мета-одос есть рефлексивное устройство, организующее путь тому, кто его совершает. Тем самым предметом отношения путника, субъекта пути, является его собственный путь, организация этого пути, а не среда сама по себе, не окружающие объекты, находящиеся по сторонам от дороги.

Рано или поздно возникает культурная необходимость осмысливать метод — тогда возникает некая «логия метода», собственно методология, учение об организации простраивания переходов от одного этапа к другому и от действия путника, его шага — к его осмыслению (см. также 1).

Н.Г.Алексеев добавляет, что Путь этот, то есть совокупность переходов, по определению коллективен, он сидит на людях, распределен между ними. Люди — коллективные носители субъекта Пути. Тем самым соорганизация коллективно организующегося мышления (а не организация отдельных людей) является той методологической установкой, которой мы обязаны XX веку, утверждает Н.Г.Алексеев (см. 1, с. 24).

Мы несколько забежали вперед, сразу в XX век и сразу в современную методологическую проблематику в версии СМД-методологии Г.П.Щедровицкого и его последователей. В ней проблематика метода была наиболее полно разработана. Одновременно понятие метода в данной версии получило наиболее экспансионистское толкование — как освоение и захват внешнего объекта, включение его в территорию действующего субъекта. Это представление о захвате, о выбросе самого субъекта как некоей петли во вне, и втягивании в ее территорию захваченной добычи, наиболее полно воплотилось в представление о проекте, или о методе проектирования. Собственно, латинское слово projicere и означает «бросать», «выбрасывать вперед». Проект является близким родственником и наследником метода познания, продолжая ту же идеологию освоения и овладения субъектом действия — окружающего мира. Этот мир должен быть познан, то есть исследован, спроектирован, захвачен как объект и использован в качестве материала для топлива и выделения энергии, чтобы строителю, субъекту познания, жилось в нем, в этом освоенном мире, тепло и уютно.

Библейская история продолжается, но в своей противоположности: и познал человек мир и мир оказался бесплодным.

Эта идеология переделывания мира, его обуздания, победы над ним, была явно выражена в СМД-методологии и в итоге одержала верх.

В качестве одного из свежих примеров могу привести фразу Раца: предельной рамкой методологической работы должно быть переделывание мира, изменение исторической траектории (см. у Л.М. Карнозовой — 17).

Но вдвойне примечательно, что именно в среде методологов родилось иное понимание, осмысление ограниченности проектного метода и ограниченности самой идеологии переделывания мира.

К примеру, Л.М.Карнозова пишет: «Я не хочу переделывать мир». Я понимаю, говорит она, задачу методологии по-другому: возделывать мир мышлением. Методолог отвечает не за то, чтобы мир переделывать, а за то, чтобы в мире было мышление. То есть это не столько то, что методолог делает, сколько то, в чем смысл того, что он делает. И через это возделывание мира мышлением, добавляет Л.М.Карнозова, я делаю его многомирным (см.17, с. 94). Но главное — это строить каналы, через которые мир возделывается как многомирный. Миров много, но возделывается он через мышление.

Итак, не переделка мира, а возделывание его мышлением через простраивание каналов в пространстве мышления и деятельности — это иное рамочное представление о задаче методологии, то есть логии метода, или способ простраивания Пути.

Забегая вперед, скажу, что собственно мышление есть такая же страсть человека, как любовь, ненависть и страх. Является ли мышление в этом смысле формой спасения падшего, то есть заплутавшего путника — это большой вопрос. Не является ли мышление той всепожирающей страстью, от которой человеку суждено также искать спасение и исцеление? Но тогда с помощью чего ему спасаться? Иначе говоря — с помощью какого способа, а точнее — какого метода? Куда же нам плыть? Каков путь и как его нужно обустраивать, если не через мышление? Мы возвращаемся к проблеме метода, точнее к проблеме рамочного представления о методе как о Пути и способе передвижения по Пути.

Попробуем оглянуться назад к истокам, к тем началам, из которых произрастает современная методология, причем к наиболее рафинированным и хрестоматийным примерам, к именам, вошедшим в учебники, к прецедентам чистого мышления, то есть к собственно образцам европейского рационализма.

Итак, метод по Р.Декарту.

Привычным стало говорить, что метод по Р.Декарту — это фактически его известные четыре правила в «Рассуждении о методе», которые сводятся к отказу от признания за истину того, что не очевидно, того, в чем хоть раз субъект испытывает малейшее сомнение.

В принципе очевидность и полнота картины описания объекта, последовательность рассуждений и логическая выверенность выводов, тщательность аргументов и доводов в доказательстве — все это и воплощается в одной максиме Декарта: подвергай все сомнению.

И в этом же «Рассуждении» Декарт кратко демонстрирует действие этой максимы-принципа, кратко показав ход суждений, развернутых им позднее в его «Медитациях».

Я так полагаю, что собственно метод Декарта состоит не в этой максиме сомнения. Методом Декарта, то есть способом развертывания Пути, пути мысли субъекта этой мысли, становится его рефлексивно-медитативное путешествие, которое он продемонстрировал в «Медитациях». По мере развертывания этого Пути шаг за шагом выстраивается тем самым и история самого автора Медитаций, путника, героя путешествия, то есть самого Р.Декарта.

Декарт, сидя у камина, закутавшись в плед, проделывает шаг за шагом свой Путь, начиная с анализа простых ощущений и сновидений и их фиксации, и кончая чистым умозрением идеи Бога, фиксируя и проблематизируя предмет своей рефлексии. В конце концов он доходит до необходимости принятия чистой идеи Бога, как онтологической идеи, которая единственная в своем роде является очевидной и совершенной. История субъекта выстраивается как история субъекта мысли, или рефлексивное путешествие, от которого остаются знаки-следы в виде текста «Медитаций», как заметы и стигматы Пути, как знаки-знамения.

По большому счету Р.Декарта интересует он сам как «вещь мыслящая», постигающая силой своей мысли онтологическую идею Бога. В этом смысле он прежде всего совершает путешествие к самому себе, осуществляет заботу о себе, оттачивая свой арсенал медитативных средств.

Он сам писал в «Рассуждениях о методе»: «После того, как я употребил несколько лет на изучение книги мира и попытался приобрести некоторый запас опыта, я принял в один день решение изучить самого себя и употребить все силы ума, чтобы выбрать путь, которым я должен следовать (см. 14, т.1, с.256).

В другом месте он говорит еще боле жестко: «мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем» (см. 14, там же, 258).

Надо помнить, что Р. Декарт сам много путешествовал по Европе, постоянно менял места своего проживания, будто скрывался, живя по своему любимому изречению: «хорошо прожил тот, кто хорошо утаился». Это путешествие и укрывание, утаивание себя от посторонних глаз становится сценарием его жизни и собственно сутью его метода. Его Путь так и устроен — как рефлексивно-медитативное путешествие, как такое постоянное убегание мысли и тела, передвижение себя с одного места на другое — все дальше и дальше, вплоть до метафизических пределов, точнее дальше и дальше к себе, в смысле постоянного самостроительства. Декарта интересует не мир, не его завоевание и переделывание, а он сам и отношение его с Богом.

В.Подорога, кстати, писал, что это избегание связано с тем, что Р. Декарт был посвящен. Согласно этому посвящению Р. Декарт должен был следовать морально-поведенческим максимам, которые заключались в следующем:

« — не иметь ничего, что бы привязывало тебя к одному месту проживания, быту, семье, вещам и даже книгам;

— избегать светской жизни и любых случайных знакомств, если они не вынуждены жизненной необходимостью;

— стараться скрывать свое имя и скрываться самому, как если бы великое философское открытие не могло зависеть от имени того, кто его сделал; скрываться, так как призвание не есть то, что принадлежит тому, кто призван (избран, посвящен), а Тому, кто избрал, а значит призвал к Истине» (см. 19, с. 143).

В. Подорога делает вывод: «все эти морально-поведенческие максимы Декарта устанавливаются на основании не какой-то жизненной стратегии, а скорее из оснований его МЕТОДА» (там же). И далее поясняет: «МЕТОД — нечто большее, чем только один из способов мыслить, он учит существованию-в-мысли» (см. 19, с.143). Это такое существование-в-мысли, которое требует признать мир чувственный, обыденный — обманкой. Это существование «вещи мыслящей», существование в медитации. И «Медитации» есть путеводитель по лабиринту-возвращению в этот мир мышления.

Теперь два слова о методе по И. Канту.

Собственно критический метод И. Канта в его рамочном смысле, в его пафосе, мало чем отличается от метода, то есть от представления о пути у Р. Декарта. И. Кант также исходил из некоей нравственной максимы, которая становится принципом всеобщего законодательства личности и воплощается в тезисе: «имей мужество пользоваться собственным умом». В стремлении к автономному мышлению человек достигает своего совершеннолетия и тем самым осуществляет собственное Просвещение.

Но если подходить к вопросу понятийно, то И. Кант, в отличие от Р. Декарта, не распространял рефлексию до метафизических пределов, а ставил ей границы. Собственно, так и можно назвать метод И. Канта — он ставил границы, ставил рамки (в отличие от рефлексивного путешествия Р. Декарта).

Метод И. Канта — ставить рамки человеческому разуму, обозначать его пределы, пределы тех человеческих способностей, которые обсуждались как главные вопросы в той или иной «Критике».

В первой, «Критике чистого разума», И. Кант ставит рамки познавательной способности, отвечая на вопрос «Что я могу знать?».

Во второй, «Критике практического разума», И. Кант ставит рамки «способности желания», которая отвечает на вопрос «Что я должен делать?».

В третьей, «Критике способности суждения», И. Кант ставит рамки способности суждения, и пытается ею соединить первые две «Критики» и соответственно два мира, мир природы и мир свободы.

В целом И. Кант ставит рамки метафизике, обозначая их в пределах основного вопроса своей антропологии — «Что такое человек?», и сводя первые три вопроса к этому последнему.

Главным вопрос философии И. Канта является вопрос: «Что такое человек?» как метафизическое существо, способное осуществлять постоянный транзит из мира природы в мир свободы через мир особой практики суждения (об органической и эстетической целесообразности). Человек, субъект мышления, ставит рамки и передвигает их. Но не выходит за их пределы, а умеет их соотносить, не путать между собой рамки мира природы и мира свободы.

При этом рамки ставятся самим субъектом мышления через практику этого мышления.

В этой установке рамок и состоит метод И. Канта, который (если рассматривать вопрос в образовательном смысле) есть метод самостроительства человека, обустройства его Пути. А все остановки и переходы на этом пути суть знаки-символы этого Пути.

Таким образом, понятие «метод» явно шире своих логической и гносеологической версий.

Теперь мы снова вернемся к современной ситуации в методологии. Что здесь? Как говорил Г.П. Щедровицкий, в 50-х годах, когда зарождалась вся послевоенная отечественная философия, стоял фактически один вопрос — где же существует человек и что он есть такое? (см. 26). И Георгий Петрович по-своему отвечал на этот антропологический вопрос: люди живут не в мире природы, не в мире объектов, даже не в мире социальных отношений. Каждый человек строит пространство мышления и деятельности и в нем живет. Нужно строить свой идеальный мир и в нем жить (см. 26, с. 10). В этом смысле СМД-методология строилась исходя из глубинных мировоззренческих и социальных посылок. В этом плане метод понимался как рамочное представление о мире, устроенном по законам мышления и деятельности.

Сам Г.П.Щедровицкий говорил, что понимание метода ему нравится больше гегелевское: метод есть форма самодвижения содержания мысли (см. 26, с. 590). Но это, говорит он, метафизика. А вот самой логии метода нет ни у нас, ни в зарубежной литературе.

Тем не менее представление о методе у Г.П.Щедровицкого лежало сугубо в русле классической традиции Р. Декарта и И. Канта: метод как собственно Путь и его обустройство, которое осуществляется прежде всего через практику собственной выделки и конструирования своего мышления и своей личности. Я себя всего сам сконструировал, — утверждал он в устных разговорах. Георгий Петрович при этом высказывал простую мысль: назначение методологической работы заключается в том, чтобы развивать деятельность, трансформировать деятельность (см. 15, с.14). Но трансформация начинается с самого автора мышления.

Вот чего не понимают те, кто называет себя последователями деятельностного подхода. В основе самой методологии лежит поиск человеком себя, его самостроительство, то, что называется автопоэзисом. Не зря Г.П.Щедровицкий говорил в конце жизни, что он есть гипостаза мышления, его сосуд.

Отмечу, что мировоззренческая установка Г.П.Щедровицкого проявлялась прежде всего в самом стержне методологии — в деятельностном подходе, суть которого он сам и сформулировал: «наши представления об объекте, да и сам объект как особая организованность, задаются и определяются не только и даже не столько материалом природы и мира, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности. И именно в этом переводе нашего внимания и наших интересов с объекта как такового на средства и методы нашей собственной мыследеятельности, творящей объекты и представления о них, и состоит суть деятельностного подхода» (см. 27, с.154).

Сам Г.П.Щедровицкий, таким образом, понимал методологию не узко проектно, не узко технологически. Смысл деятельностного подхода (то есть собственно метода), в отличие от натуралистического, он видел в постоянном превращении самого себя в ресурс, в выделывании из самого себя некоего нового, становящегося субъекта. Это больше экзистенциальная проблема, нежели узко логическая или гносеологическая (как привыкли считать в редуцированном виде адепты методологии науки). Это более похоже на личностное самоопределение, нежели просто на установку пределов, границ методологии. Последняя для Г.П.Щедровицкого — суть мышление, обустраивающее многообразие мира через обустраивание себя, субъекта пути.

Но на практике получилось иначе. Суть и смысл метода была сведена к искусственно-техническим процедурам и воплотилась в наиболее полном виде в методе проектирования.

Всю проблематичность и ограниченность, чреватость, метода проектирования в современных условиях понимают и последователи Г.П.Щедровицкого.

К примеру, С.В.Попов говорит следующее. Мы находимся в исторической ситуации, в которой нет единственных, единичных носителей идей и проектов (см. 21). В ситуации, когда существует много проектов и программ — в этой ситуации мышление проблематизирует сам метод, саму технику проектирования. Либо тогда надо строить мегапроект, который задавит мелкие проекты, либо этого просто нельзя сделать (а сейчас нельзя, невозможно, ибо ресурсы исчерпаны, да и нет такого демиурга, творца с Мегапроектом — таковым является Бог). Но тогда нужны новые техники и средства. В такой исторической ситуации, в которой соседствуют многие субъекты, проекты и программы становятся частью другой стратегии, частным инструментом. Эту другую стратегию можно назвать социальной или политической инженерией, считает С.В.Попов. В этой стратегии ведущим становится не понятие проекта и его реализации, а категория становления общественных систем и понятие участия в становлении (см. 21).

С.В.Попов к тому же добавляет, что программно-проектная идеология предполагает определенный аисторизм и некоего демиурга, в роли которого выступает проектировщик, который должен тем или иным образом представить будущее и главное — реализовать его, навязывая другим, и приводить общество в состояние, соразмерное проекту. Сейчас это проектирование не работает, оно выступает больше как средство, инструмент, а не как рамка для осуществления социального действия. Чем больше проектировщик будет возвышаться в своих мегапроектах, тем более он будет усугублять свое положение, в конце концов возомнит себя Богом, Демиургом истории. А это невозможно, поскольку ресурсы ограничены, и последнее — самоубийственно.

Итак, С.В.Попов говорит по-другому, чем мы, но о том же. Ресурсный кризис и трещины в структурах повседневности просто не позволяют в настоящее время продолжать строить приоритеты на методе проектирования как на базовом методе в деятельности человека.

О.И.Генисаретский с присущей ему иронией говорил: «Строго говоря, я вообще ни разу не видел ни одной, написанной с участием методологов, программы, удовлетворяющей программным критериям самого методологического сообщества; все — имитация терминологическая. Я не видел ни одного проекта, разработанного с участием методологов, который бы удовлетворял элементарным инженерным требованиям» (см. 10, с. 25).

В другом месте он добавляет: «Методология, потеряв по дороге в светлое будущее метод и другие методологические ценности (то есть потеряли сам Путь и способ Пути! — С.С.), находится сейчас в каком-то подвешенном состоянии, рискуя утратить присущую ей … типику рациональности. А методология без рефлексивно выраженной рациональности и критериев ее — это уж и вовсе не методология, а форменное бесчинство» (см. 7, с.34).

Что означает сказанное? Слабость методологии, ее современных последователей? Их слабую оснащенность средствами? Или ограниченность самого метода, сведенного к проектированию? Возможно и то, и другое.

Причем, и то, и другое усугубляется той ситуацией, о которой я сказал выше — онтологическим и ресурсным кризисом, при котором дали трещину сами структуры повседневности. В этой трещине проблематичны все привычные искусственные средства и приемы. В этой ситуации тем более ограничена возможность проектного метода (всеобщее увлечение которым О.И.Генисаретский назвал «проектным тоталитаризмом»). Он ограничен изнутри, поскольку в основании всякого проекта кладется образец, состоявшийся в культуре и ограниченный горизонтом той культуры, в котором он описан и положен как образец. Тем более это относится к базовым онтологическим идеям, которые всегда закладывались в основании стратегического проектирования — к таким, как идея Человека и идея Природы. Но последние в настоящее время поставлены под вопрос. Проект человека перестал работать, поскольку этот человек исчерпал самого себя и свой собственный способ бытия. Он не может быть положен в основание Проекта бытия, поскольку это чревато самоубийством.

Где выход? Или иначе — каков метод? Выход, в контексте всего сказанного, не может выглядеть как поиск нового инструмента в виде готового средства, леджащего на верстаке у методолога, Речь идет не о новом инструменте, а новом Методе, то есть новом Пути.

Выход — в поиске метода, понимаемого как Путь самого субъекта поиска, как его субъекта нескончаемый опыт самостроительства или автопоэзис.

4. Автопоэзис

Итак, сформулируем тезис, являющийся по сути ключевым для всего нашего разговора. Весь пафос мой строится вокруг проблематичности «человека желания», проект которого был положен в основании понимания рамки-идеи человека вообще, вокруг рамки человека как онтологической идеи или пятой сущности, quinta essentia, как говорили алхимики в средние века. Человеческое в человеке, то есть его пятая сущность, рождается в феноменах практик второго рождения, в результате осуществления процесса кристаллизации жизненного материала из структур повседневности — когда собираются культурные формы в виде сгустков, сплавов, из которых формуется, лепится, плавится некий образ, базовый проект человека, его парадигмальный образ, который воспроизводится затем в опыте многих поколений.

Вот это плавление образа человека О.И.Генисаретский назвал процессом «антропологического синтеза». Он пишет, что антропологический синтез — это исторический процесс кристаллизации в культуре общества новых антропологических типов («праобразов человечности», синтезирующих в человеческом материале социо-культурные и культурно-экологические условия человеческого существования (см. 6, 93).

Культура, считает О.И.Генисаретский, собирается, слагается вокруг праобраза человека, его антропологического прототипа, составляющего скрытое и никогда не выраженное содержание событий и состояний сознания/поведения (см. 8, с.35).

Так вот, в нынешней ситуации, масштабы которой растянуты на столетия («какое, милые у нас тысячелетье на дворе?», — писал поэт), в ситуации «после Освенцима» и «после ГУЛАГА» происходит слом привычного процесса складывания образа человека. Это происходит в силу иссякания главной практики, которая осуществляет контроль за процессом антропологического синтеза. В качестве такой практики контроля и выступает практика автопоэзиса. В эпохи сдвигов ее все меньше. Но именно она и является главной формой спасения.

Но в связи с иссяканием базового проекта усиливается роль именно этой базовой практики, которая собственно управляет всем процессом синтеза человека.

О.И.Генисаретский пишет: «рефлексивной формой антропологического синтеза и производства субъективности является автопоэзис, то есть самопроизводство человеком самого себя» (см. 6, с.107).

На проблему автопоэзиса обращали внимание Ж.Делез и Ф.Гваттари, на них и ссылается О.И.Генисаретский.

 Ф.Гваттари так писал о специфике современной ситуации: «мы вступили в то время, в котором более отчетливо проявляются главные угрозы, выдвинутые нашими производственническими обществами по отношению к роду людскому, выживанию которого на нашей планете угрожает не только вырождение ткани окружающей среды, но и вырождение ткани социальной солидарности и способов психической жизни, которые следует буквально переизобрести. Переобосновывание политики должно пройти через эти три эстетические измерения, которые определяются тремя экологиями: окружения, общества и души. Невозможно представить себе отклик на отравление атмосферы и на перегрев планеты, вызванный парниковым эффектом, без изменения сознания, без нового искусства жизни… Единственная приемлемая цель человеческой деятельности — производство субъективности, непрерывно самообогащающей свои отношения с миром. Мероприятия по производству субъективности могут точно так же осуществляться в масштабах мегаполисов, как и в масштабах языковой игры поэта. В постижении истинных пружин этого производства — этих смысловых разрывов, самообосновывающих существование — поэзия может научить нас сегодня большему, чем экономические и гуманитарные науки вместе взятые» (см. 5, с.159-160).

Фактически Ф.Гваттари говорит о том, что человеческий род должен сам себя переобосновать, переначать и переиначить. Всего себя переначать — это говорил применительно к России в свое время и П.Я. Чаадаев, ставя перед ней историческую задачу.

В другом месте Ф.Гваттари пишет: «В своем психопрактическом опыте человек имеет дело не с субъективностью, данной как целое в себе, а с процессами приобретения автономии и автопоэзии, и тем самым делается возможным переприсвоение средств производства субъективности» (см. 5, с.156).

Автопоэзис суть практика самополагания, самообоснования, поскольку «все по-настоящему сотворенное, от живого существа до произведения искусства, способно в силу этого к самополаганию, обладает автопойетическим характером, по которому его и узнают» (см. 13, с.21).

Я полагаю, что именно ресурс автопоэзиса, всегда помогавший человеку во все времена, в настоящее время перестал работать, поскольку перестал работать именно базовый проект человека желания. Проблема не в том только , что вслед за смертью Бога настала смерть человека (человек умер у М.Фуко), но проблема в том, что проект человека перестал подпитываться базовой практикой автопоэзиса — как главной формой контроля этого процесса — процесса лепки и воспроизводства образа человека.

Эта форма контроля предполагает постоянную проблематизацию ставшего состояния. Отказ от готовой идеи человека, отрывание его живого изделия-пойэмы от ставших, клишированных форм, прилепившихся к нему — это то, что О.И.Генисаретский назвал «снятием печатей» — освобождением человеческого в человеке от готовых форм-печатей, от кодов, символов, имен (см. 6, с.108).

Это снятие печатей возможно в некоем экзистенциальном предельном опыте, который Ж.Батай и М.Бланшо, а вслед за ними и М.Фуко, называли опытом-пределом (experience-limite). М.Фуко писал, что в феноменологии и экзистенциализме Э.Гуссерля и Ж.-П.Сартра, ставшей формой классики, речь шла об опыте человека, который уже положен как готовый, заданный, как некий образ основоположника этого опыта (см. 25, с.411). Тогда как у меня, как и у Ф.Ницше, Ж.Батая и М.Бланшо, пишет М.Фуко, опыт — это опыт , функция которого в некотором роде — вырывать себя у себя самого, делать так, чтобы субъект был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или своему взрыванию. Это предприятие, которое десубъективирует (см. 25, с.411). Это опыт, функция которого — вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть (см. 25, с.431).

Ж.Батай писал: «я называю опытом путешествие на край возможности человека» (см. 2, с.23).

Этот опыт-предел осуществляется за счет выполнения «техник себя», как писал М.Фуко, или техник спасения, заботы о себе, которые осуществляются на самом себе, на своем теле, на душе, мыслях и поведении и через них осуществляется трансформация субъективности, ее переиначивание (см. 25, с.432). Забота о себе, «эпимелейа», означает определенный образ действий, осуществляемый субъектом по отношению к самому себе, а именно действий, которыми он проявляет заботу о себе, изменяет, очищает, преобразует, преображает себя (см. 24, с.285).

Субъект должен стремиться не к тому, чтобы какое-то знание пришло ему на смену его незнанию, говорит Фуко, а к тому, чтобы приобрести статус субъекта, которого он никогда не имел до этого (см. 24, с.294).

Итак, автопоэзис выступает в качестве культурного метода, который позволяет субъекту развития не просто выживать в ситуации «после Освенцима», когда рушится этос, но и выделывать всего себя заново и выстраивать свою образовательную траекторию в дебрях структур повседневности, выживать в лабиринте этих структур, не теряя нить Ариадны.

Лабиринт — это культурная форма, символ, который сочетает в себе паутину структур повседневности как некую сетку жизненного мира и идею автопоэзиса, в режиме которого человек проходит свой Путь. Лабиринт ограничивает страсть человека желания (не важно — страсть любви или мышления), смиряет его гордыню, под воздействием которой тот хочет стать Демиургом, подчиняя и переделывая мир под себя. Лабиринт одновременно выстраивается и как пространство для культурного путешествия человека-Одиссея, и как ловушка для горделивых, потерявших нить Ариадны, переставших осуществлять опыт-предел над самим собой.

В подтверждение к этому добавим из Ж.Делеза: «лабиринт не является больше дорогой, где теряются, но путем, которым возвращаются. Лабиринт больше не лабиринт познания и морали, но есть лабиринт жизни и Бытия как живого существа» (см. 12, с.53).

Литература

1. Алексеев Н.Г. Конструктивно-инновационный смысл методологии. // «Кентавр», 1996, № 2

2. Батай Ж. Внутренний опыт. — С.-Пб., «Axioma»/МИФРИЛ, 1997.

3. Бланшо М. Опыт-предел. // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. М., МИФРИЛ, С.-Пб., 1994.

4. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. // «Социо-логос», Вып., 1, М., «Прогресс», 1991.

5. Гваттари Ф. Язык, сознание, общество. О производстве субъективности. // Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. 1., Л., ЛГУ, 1981.

6. Генисаретский О.И. Yamal Stream. Заметки к гуманитарному симпозиуму «Открытие и сообщаемость культур». // Гуманитарный симпозиум «Открытие и сообщаемость культур», Институт гуманитарного партнерства. «Путь», М., 1998.

7. Генисаретский О.И. Методология после метода. // Метод: вчера и сегодня. Материалы I Методологического конгресса. 20-21.03.1994, М., 1995.

8. Генисаретский О.И. Свидание с историей. // «Кентавр», 1993, № 2.

9. Генисаретский О.И. Еще раз о средовом проектировании и проектности культуры. // «Кентавр», 1996, № 2.

10. Генисаретский О.И. Заключительно слово. // «Вопросы методологии», 1998, № 1-2.

11. Гефтер М. От ядерного мира — к миру миров. // ИНОЕ. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995.

12. Делез Ж. Тайна Ариадны. // «Вопросы философии», 1993, №4.

13. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — М., Институт экспериментальной социогии. С.-Пб., «Алетейа», 1998.

14. Декарт Р. Сочинения. т.1, 2, — М., «Мысль», 1989.

15. Зинченко А.П. Читая Г.П.Щедровицкого. // «Вопросы методологии», 1998, № 1-2.

16. Капитализм и шизофрения: беседа Катрин Клеман с Жилем Делезом и Феликсом Гваттари. // Ad Marginem’93. Ежегодник. М., «Ad Marginem», 1994.

17. Карнозова Л.М. По направлению к смыслу: ситуативный и культурно-исторический смысл методологической работы. // «Вопросы методологии», 1994, № 1-2.

18. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ad Marginem’93. Ежегодник. М., «Ad Marginem», 1994.

19. Подорога В. Страсть к свету. Антропология совершенного (материалы к исследованию философии Р.Декарта). // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., «Валент», 1997.

20. Попов С.В. Проблемы гуманитарного знания. // Метод. Прикладное знание. Доклады второго Методологического конгресса. 28-29.03.1995. М., 1996.

21. Попов С.В. В чем я вижу сегодняшнюю ситуацию и проблему методологии? // «Вопросы методологии», 1998, № 1-2.

22. Стародубцева Л.В. В лабиринтах сознания. // «Человек», 1999, № 3.

23. Фадин А. Модернизация через катастрофу? (не более, чем взгляд). // ИНОЕ. Хрестоматия нового российского самосознания. М., 1995.

24. Фуко М. Герменевтика субъекта. // Социо-Логос. Вып., 1, М., «Прогресс», 1991.

25. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. «Магистериум», «Касталь», 1996.

26. Щедровицкий Г.П. Философия у нас есть. — В кн.: Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. М., 1997.

27.  Щедровицкий Г.П. Смысл оппозиции натуралистического и симстемодеятельностного подходов. — В кн.: Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., Школа культурной политики, 1995.