Версия для печати
Ислам в Среднем Поволжье
Татары, кроме небольшой этнической группы — крещеных татар (кряшен) являются мусульманами-суннитами. Имея тысячелетнюю историю функционирования среди татар, ислам сыграл огромную роль в формировании основных направлений духовной культуры, определил их основные особенности.
Рассматривая роль ислама в жизни татарского общества, необходимо обратить внимание на одно принципиальное методологическое положение: несмотря на преобладающее чувство духовного единства, мусульмане сохранили и интегрировали необычайно много разнообразных национальных и региональных элементов. Тем не менее, говоря о всевозможных “вариантах” ислама, в первую очередь, следует исходить из его универсального характера, отсутствия национальной замкнутости или жесткой привязанности к определенному периоду времени. Как отметил известный исламовед Г. Э. фон Грюнебаум, “не физическое господство, а культурная мощь нового учения, не возникновение его в определенном географическом и интеллектуальном регионе, но имманентный ему универсализм были решающими факторами его развития”. Этот универсализм обусловлен относительной терпимостью ислама, допускающего разные точки зрения, и на интеграции многих, необычайно разнообразных национальных и региональных элементов. Ислам формировался как система застывшего плюрализма, ограниченного широкими рамками признания Корана, общих элементов обрядности и прав, сохраняющая свое единство, не пренебрегая определенными различиями.
В Поволжье, в первую очередь среди татар, ислам, безусловно, имел свои особенности. факторами. Они формировались уже в процессе проникновения ислама в регион и его утверждения и распространения среди татар.
Распространение ислама в Поволжье произошло мирным путем. Начало этого процесса Ш.Марджани связывает с периодом правления халифа Мамуна (813—833). Риза Фахрутдинов предполагает возможность еще более раннего периода: через хазарских тюрков, во времена Абд-аль-малика бине Мардан (годы правления 685—705). Некоторые новейшие археологические открытия в Подонье, где жили булгары до их переселения на Среднюю Волгу, также свидетельствуют о мусульманизации населения довольно рано. “Вероятно, они были обращены в ислам еще после событий 737 года, когда арабский полководец Мерван в результате успешных военных походов на хазарские земли вынудил Кагана и его подданных принять новую религию. Не исключено, таким образом, что часть булгар, пришедших на Среднюю Волгу в конце IX — начале X века в результате второй мощной волны переселений, была уже в значительной степени мусульманизирована”.
Распространение ислама шло постепенно, но довольно интенсивно — в рамках сложившихся за долгие годы традиционных форм взаимоотношений между булгарами и Востоком. Этот процесс был вполне закономерным хотя бы потому, что в своем развитии булгарское общество уже было готово к переходу к иному качественному состоянию. Как считает Р. Фахрутдинов, в своем культурном и интеллектуальном развитии Волжская Булгария уступала разве что Ирану и Греции. Принятие ислама сопровождалось кардинальными изменениями в идеологической и культурной жизни булгарского общества. При этом, поднявшись на более высокую ступень своего развития, оно не только не потеряло самобытность, но и получило импульс для их дальнейшего развития и совершенствования.
Уже на начальной стадии распространения ислама в Среднем Поволжье можно обозначить некоторые его особенности. В первую очередь, необходимо подчеркнуть, что ислам в регион проникает через Среднюю Азию. На это обратили внимание многие исследователи. Так, известный востоковед В.А. Гордлевский считает, что “Среднеазиатские купцы завозили на Волгу сперва ислам, а потом, конечно, и учения, распространенные в Средней Азии, или вернее: по дорожке, проложенной купцами, пробиралась в Поволжье и религиозная пропаганда.
Итак, конец IX — начало X вв. для Волжской Булгарии стал периодом становления не только государственности, но и религиозно-правовой системы. юридической практики”.
В Золотой Орде в религиозно-правовой сфере ситуация в какой-то степени была схожей с булгарским периодом. Это проявилось, в первую очередь, в относительной терпимости ислама, в которой допускались разные точки зрения, если они не навязываются силой и борьба из-за них не ведет к дезинтеграци общества. В Золотой Орде это проявлялось и в отношении ислама к другим религиям и в отношении к внутримусульманским различиям. Как считает Чарльз Дж. Гальперин, “монголы Золотой Орды не жили в религиозно враждебном окружении, религиозное различие не создавало реальной угрозы для их гегемонии или общественного порядка. У них не было причины ни насаждать единую веру, ни поддерживать веротерпимость... Тюркизация и принятие ислама не угрожали кочевническому образу жизни, лежавшему в основе военных возможностей Золотой Орды”. Действительно, Чингизхан и его ближайшие потомки, несмотря на свои личные симпатии и антипатии как бы уравнивали представителей различных церквей, тем самым держа их как бы на одинаковом от себя расстоянии. В столице Золотой Орды жили ученые-богословы разных мазхабов (шафииты, маликиты), различные суфийские общины.
Подлинное укрепление позиций самого ислама и мусульманского духовенства, начавшееся в середине XIV столетия, завершилось с образованием самостоятельных татарских ханств — Астраханского, Казанского, Крымского и др. В Казанском ханстве сложилась разветвленная система мусульманского духовенства. Известный историк М. Худяков отмечает, что “глава духовенства считался после хана первым лицом в государстве и в моменты междуцарствия он, в силу своего высокого положения, обычно становился во главе временного правительства». Это свидетельствует о том, что в Казанском ханстве религиозная сфера уже слилась с государственной и социальной, религиозные проблемы общества не являлись делом особой замкнутой группы профессионалов. В решении этих проблем социально-политические соображения играли изначально большую роль. Наличие в государстве многочисленной профессионально подготовленной прослойки духовенства дает возможность говорить о том, что оно, безусловно, стремилось адаптировать религиозно-правовую систему ханафитского мазхаба к местным условиям и потребностям государства. способна к сглаживанию религиозных различий. В Казанском ханстве, находящегося довольно далеко от основных центров мусульманской цивилизации, была выработана религиозно-правовая система, способная придать религиозному праву гибкость и узаконить региональные различия.
М. Худяков утверждает, что “одну из самых светлых сторон в общественной жизни Казанского ханства составляла полная веротерпимость, которая находилась в тесном соответствии с торговым характером городского населения, с традициями Волжско-Камской Болгарии, а также государственным и общественным строем Сарайского ханства (имеется в виду Золотая Орда. — М.Р).
Ислам становится государственной религией и в других татарских государствах — Сибирском, Астраханском ханствах и Ногайской Орде. Если исламизация населения Астраханского ханства и Ногайской Орды напоминала ситуацию в Среднем Поволжье, то ислам в Сибирь проникает гораздо позднее. Он начал распространяться в этом регионе со второй половины XIV в. среднеазиатскими мусульманскими миссионерами — последователями суфийского ордена накшбандийа. В распространении ислама в Сибири большую роль сыграли казанские татары, особенно после прихода к власти представителя шейбанидов Кучума (после 1563 г.). По его приглашению стали приезжать из Казани представители мусульманского духовенства. Но, несмотря на то, что ислам в Сибирском ханстве стал официальной религией, в религиозных представлениях сибирских татар сохранился значительный пласт доисламских верований, ранних форм религиозных представлений.
Итак, ислам даже будучи в течении X — первой половине XVI вв. практически государственной религией и официальной идеологией различных государственных образований татарского народа, развивался не столько в контексте абстрактных мусульманских доктрин, а в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах.
В целом, можно сказать, что татарские ханства в XV-XVI вв. составили переломный этап экономической эволюции, социальных и этнических перемен, развития государственного строя и приверженности обществ Поволжья и Западной Сибири к традиционным духовным ценностям ислама. Но во второй половине российская экспансия на юг и на восток ликвидировала исламскую государственность в евразийском пространстве — Казанское (1552), Астраханское (1556) и Сибирское (1582) ханства.
Особенности ислама среди татар с этого периода обуславливались и политической ситуацией, в которой оказался северный форпост мусульманской цивилизации. Во второй половине XVI века потеря татарами своей государственности, соответственно, привело к исчезновению и традиционных политических и религиозных институтов.
Падение татарских ханств нарушило естественный ход жизни татарского общества. Потеря государственности стала трагедией для народа. Она усугублялась еще и тем, что социально-экономическая экспансия края сопровождалась откровенными и грубыми религиозными притеснениями. Царь Федор Иванович, сын Ивана Грозного издает указ, в соответствии с которым полагалось “все мечети пометать и вконец их извести” (Худяков. С. 159). В 1555 году в Казани учреждается кафедра архиепископа для обращения жителей края, в первую очередь татар, в христианство.
Политика насильственного крещения, начавшаяся сразу же после присоединения края в состав российского государства и продолжавшаяся до начала XX века не принесла серьезных успехов. Тем не менее, ее результатом стало возникновение новой этнической группы татар, которая от других отличалась, в первую очередь, по конфессиональному признаку — крещеные татары (кряшены) с присущим им православным вероисповеданием. Процесс становления этой этнической группы шел довольно медленно. Так, к 1719 г. в крае насчитывалось до 30 тыс. крещеных татар. Однако даже для этой относительно небольшой группы кряшен православный образ жизни оказался не до конца приемлимым. По словам Казанского митрополита Сильвестра, кряшены не умели молиться, не посещали церкви, хоронили по своим татарским обычаям и на татарских кладбищах, детей не крестили и при первой же возможности переходили обратно в мусульманство. К 1926 г. количество кряшен выросло только до 99 тысяч.
Недовольство, вызванное религиозной и национальной политикой и возникшее во всех слоях населения, не могло не принимать религиозную форму, которая была единственной, традиционной, доступной для народа формой осознания своего угнетенного положения. Господство иноверческой Руси и внедрение новых институтов управления воспринимались массами как прямая угроза традиционному образу жизни, национальной культуре.
Можно сказать, что колониальное завоевание усиливало приверженность угнетенных народов доколониальным духовным, прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало не только сохранению религии как неотъемлемой части социальной психологии масс, но и перенесению в новые условия средневековых религиозных социально— политических учений и форм борьбы. При этом представление о своей принадлежности к “мусульманскому миру” у татар с самого начала переплеталось с формирующимся осознанием этнической общности в рамках определенных географических границ. В отличие от многих мусульманских народов этот процесс начался у нас раньше и имел свои особенности.
Можно выделить ряд факторов тесного переплетения религиозного и этнического в общественном сознании татар. Во-первых, преимущественно мирная исламизация региона, растянувшаяся на ряд десятилетий, а возможно, и на целый век.
В Поволжье проводниками ислама стали миссионеры-мусульмане (и не только арабы), торговые колонии мусульманских купцов и т. д. Представления об исламе татары не всегда получали из первых рук, что не оставалось без последствий. Одно из них — разная степень проникновения ислама в духовный мир и быт своих приверженцев в разных местностях. Доисламский этнический пласт в общественном сознании татар, скорее всего, был значительно больше, чем у других народов “мусульманского мира”.
Второй фактор связан с особенностями восприятия ислама в различных слоях татарского общества, каждый из которых обладает своей шкалой духовных и культурных ценностей и по-разному оценивает соотношение этнического и конфессионального. Религиозная психология сельского населения (а татарское население в XVI—XVIII вв. было в основном сельским) и городских низов, как правило, принимает форму “народного” ислама, соединяющего в себе исламские постулаты с некоторыми народными обычаями и этническими особенностями.
Тем не менее, татары для сохранения основ традиционного общества пытались использовать те структуры, которые не поддавались сиюминутному разрушению и были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Например, роль такого древнего общественного института как джиен в XVI-XVIII вв. несколько усилилась. Возникнув как определенный тип общественно-территориальной единицы и как форма древней родовой общины джиены постепенно превратились в сельскую общину, которая имела свою довольно четкую структуру. Во главе каждой общины стояла группа стариков-аксакалов, обладавших большим жизненным опытом, пользующихся авторитетом у населения. Решения совета старейших являлись обязательными для всех членов общины. Кроме совета старейшин и общего собрания, во главе каждого селения стояло еще одно лицо — абыз (буквально “старейший”, “просвещенный”). Абызы являлись постоянными представителями местной власти и обладали определенными функциями управления. Как известно по данным XVI-XVIII вв., обязанности абыза выполняли люди, отличавшиеся своими личными качествами и заслугами. Во всех спорных случаях, возникавших между отдельными людьми и семьями, население деревни обращалось за советом к абызам.
Таким образом, можно сказать, что институт абызничества совместно с джиенно-общинными порядками выполняли функции органов самоуправления. Не случайно, после создания Духовного управления мусульман в 1788, абызы развернули активную деятельность против этого органа, совершенно справедливо считая, что он направлен на разрушение социальных и религиозных структур татар за счет установления контроля за деятельностью духовенства. Джиены и абызничество, в силу внешних и внутренних причин, к началу XIX века потеряли свое былое значение. Абызы были заменены официально зарегистрированными в Духовном управлении духовенством, джиены продолжали бытовать исключительно как народные празднества, вызвавшие бурные протесты у духовенства, усмотревшего в них грубейшие нарушения канонов шариата.
Рассматривая проблему использования внутренних потенциальных возможностей татарского общества в XVI-XVIII вв. нельзя не упомянуть и о суфизме, который в этот период значительно усилил свои позиции среди татар. Суфизм в Среднее Поволжье проникает очень рано, практически одновременно с исламом. Но до сих пор не до конца выяснены причины быстрого распространения суфийских братств в этом регионе. Но применительно к XVI-XVIII вв. можно сказать, что в этот период суфизм способствовал сплочению мусульманской уммы перед лицом внешней опасности и внутренней нестабильности. С одной стороны, это было связано с возрождением в татарской литературе суфийских традиций Ахмеда Йасави, с другой — укреплению социально-политической позиции суфийских братств.Дейсвительно, можно предположить, что суфизм не столько служил идеологической базой выступлений, сколько обеспечивал его внешней формальной структурой. В рамках такой структуры легко можно было обеспечивать и поддерживать жесткую дисциплину, основу которой составлял принцип беспрекословного подчинения послушника-мурида наставнику-шейху. Конечно, в России, в условиях кризиса традиционных ценностей, суфийские братства, скорее всего были далеки от того, чтобы брать под свой контроль ситуацию в обществе. Тем не менее, суфизм частично заполнил идеологический, идейно-политический и социально-структурный вакуум, который образовался в татарском обществе в XVI-XVIII веках.
Размывание основ традиционной социальной структуры общества, безусловно, имело свои негативные последствия в дальнейшем его социально-политическом и экономическом развитии. Но в данной ситуации родовой демократизм ислама, свободного от социальной регламентации, отвечающего требованиям исторической конкретики, способствовал консолидации всех социальных слоев общества. Именно в этих условиях идея единства татар как мусульман приобрела особую роль, возросло значение интегративной функции ислама как этноконфессиональной идеологии. В этот период понятия этнической и религиозной принадлежности воспринимались татарами как синонимы. Свое единство они мыслили не только как религиозное, но и социально-политическое. Об этом наглядно свидетельствуют народные выступления под руководством Батырши и муллы Мурата в 50-60-е годы XVIII века. Широкие народные массы, не подготовленные к иному мировосприятию и иной жизненной ориентации, именно в религии ищут ответа на вопрос “как жить”.
Ко второй половине XVIII века в татарском обществе складываются условия для интенсивного развития, определивших направление всей дальнейшей его экономической, общественной и интеллектуальной эволюции. В социально-экономическом плане речь идет о зарождении и консолидации элементов капиталистического уклада; социальном расслоении общества, формировании национальной, в первую очередь, торговой буржуазии. Нельзя не заметить, что татарская торговая буржуазия формировалась интенсивнее, чем российская, используя все возможные (в том числе и неофициальные) пути экономического и социального самоутверждения .
Свою роль сыграли и социальные потрясения XVIII века, в которых татары в силу многих объективных причин принимали самое активное участие. Они вынудили царское правительство внести определенные тактические коррективы в свою национальную политику. В 1788 году было создано Духовное управление мусульман. Предполагалось, что оно будет контролировать деятельность татарского духовенства в интересах царизма. Возможно, в условиях традиционно-мусульманского общества предполагаемый союз государства с духовенством стал бы эффективной формой воздействия на массовое сознание. Но время было упущено: XVIII век уже создал определенные условия для размывания традиционной (средневековой) целостности религиозного мировоззрения и усиления светских элементов в общественной мысли. Зарождающаяся национальная буржуазия нуждалась в новой идеологии, которая, безусловно, не могла развиваться в рамках старой идеологической системы.
Однако попытки царизма использовать новые, более изощренные методы в национальной политике, не прошли бесследно для татарского общества. “Великодушное” разрешение Екатерины II строить мечети привело к неожиданным для правительства результатам. Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII — начале XIX веков татары использовали для создания независимой от официальной идеологии системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной основы национально-освободительного движения среди татар.
XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными исламскими представлениями и идеями. С другой стороны, структурные изменения в обществе, связанные с проникновением буржуазных отношений в Россию, обусловили общее направление социально-экономического развития по капиталистическому пути, что в свою очередь повлекло существенные изменения в массовом сознании. Общественная и философская мысль конца XVIII — начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений — понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта — силы традиций, ислама. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму ислама в привычных для народа образах и понятиях.
Г. Курсави, Ш. Марджани явились основоположниками нового движения у татар. Известный ученый А. Беннигсен писал о татарских религиозных реформаторах, что “они были одними из первых мусульманских мыслителей, много раньше арабов, турок, иранцев или индусов объявившими о праве каждого верующего искать в Коране и Хадисах ответы на все вопросы политического, социального и религиозного порядка. Их влияние на развитие реформаторского движения не только в России, но и во всем мусульманском мире, было совершенно исключительным по важности. Именно благодаря их деятельности, плохо известной на Западе и игнорируемой самими мусульманскими историками, ислам перестал быть препятствием к прогрессу, и был очищен путь к реформам в других областях: языка, просвещения и политической организации”.
Реформаторское движение начиналось с максимального использования привычной традиционной формы, особенно в сфере массовой пропаганды. Главное достижение татарских религиозных реформаторов — это модернизация религиозно-мировоззренческой и этико-ценностной проблематики, приближение ее к “мирским” запросам современности. Важное значение придавалось обновлению, казалось бы, сугубо богословских проблем. Используя подобные приемы, апеллируя к отдельным традициям и традиционной символике, реформаторы добивались отступления от ранее бытовавших норм и порядков.
Но новаторские идеи татарских мыслителей относительно богословия не могли сами по себе оказывать какое-либо заметное воздействие на массовое сознание. Дело в том, что приверженность вере у основных социальных групп проявляется не столько на мировоззренческом уровне, сколько на уровне социально-психологических стандартов, сформировавшихся под влиянием религиозной традиции. Религиозная вера у них в основном не осознанная, догматику они знают поверхностно, следуя установленным обычаям. В известной мере это относится и к интеллигенции, которой трудно было вырваться за рамки сложившихся привычек, отвергнуть традиции, освященные исламом.
Не случайно реформированные Г. Курсави и другими мыслителями еще в конце XVIII — начале XIX веков доктрины практически до конца XIX века оставались достоянием лишь небольшой части богословов и интеллектуалов. Они не могли войти в массовое сознание из-за отсутствия соответствующих идеологических институтов. Вплоть до 80-х годов XIX века для пропаганды этих идей не было каких— либо средств массовой информации. Медресе, где преподавали в основном выпускники среднеазиатских учебных заведений, в которых “научная мысль... застыла в своей клерикальной и схоластической исключительности”, также не могли выполнить эту функцию. Только с появлением новометодных (джадидистских) медресе и первых периодических изданий (как «Тарджеман» И. Гаспринского, 1883 г.) возникли предпосылки для доведения религиозно-реформистских идей до массового сознания.
В этот период религия сохраняла власть над умами. Реформаторство подтвердило высокую степень ее гибкости, приспособляемости к новым условиям. Оно расшатывало основы устаревшего мировоззрения, подрывало господство догм и схоластики, традиционные нормы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. Общественное сознание оставалось религиозным. До начала XX века ему не было альтернативы в виде самостоятельной идеологии.
Религиозное реформаторство XIX столетия служило своеобразным переходом от прежних стереотипов массового сознания к современным формам политического мышления. Перенесение центра тяжести с чисто богословских проблем на вопросы социальные и политические предполагало новые подходы к их постановке, более высокий уровень мышления. Если рассмотрение первых строилось на общих рассуждениях, то вторых — уже требовало конкретного анализа с позиций не всей мусульманской общины, а своей нации.
Формирование идеологии национально-освободительного движения начиналось с обращения к национальной культуре и возрождения интереса к национальному языку, с воскрешения памяти о былом величии народа, его ”золотом веке”, с воспитания чувств патриотизма и формирования национального самосознания. Они выдвигались в качестве основного фактора складывания нации.
При анализе сложных процессов эволюции общественного сознания у татар в начале XX века следует иметь в виду, что ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. Развитие общественной мысли шло в условиях если не безусловной религиозности, то полной, порой неосознанной подчиненности людей, особенно в деревне, системе обычаев, укладу жизни, сложившимся под влиянием ислама. С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после российской революции 1905-1907 годов, с другой — обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы должны были учитывать исламский фактор. Даже татарские большевики, несмотря на то, что их политические цели предполагали создание атеистического общества, воздерживались от критики ислама, заранее зная, что это приведет к полной потере и без того немногочисленных сторонников. Пожалуй, только партия “Иттифак” заложила в свои программные документы религиозные (преимущественно морально-этические) установки как органическую часть националистической доктрины и программы, как воплощение духовных особенностей нации, ее культурной целостности. Один из ее идеологов Ю. Акчура писал, что “мы находим нужным, взяв себе программу, близкую программе левого центра, и, основывая ее на принципе нации и ислама, сорганизовать особую политическую партию».
Октябрьские события 1917 года внесли кардинальные изменения в общественную жизнь народов страны. Настойчиво внедряемые в общественное сознание в этот период понятия “социалистический интернационализм”, “советский народ”, “социалистический образ жизни”, безусловно, атрофировали национальное самосознание. Веками складывавшиеся духовные ценности народов постепенно утрачивались, либо оттеснялись в ограниченную сферу семейно-бытовых обычаев и обрядов. В условиях массовой атеизации ислам полностью утратил свое значение социокультурного комплекса и существовал только как форма соблюдения определенных религиозных обрядов.
Верующие практически потеряли связь с институциональной религиозной организацией и официальной религиозной идеологией. Немногочисленные же мечети пытались только сохранить религиозную обрядность, в минимальной степени знакомя с религиозным мировоззрением. Ислам переместился на бытовой и обрядовый уровень. Но именно эта сфера оказалась практически недосягаемой для официальной идеологии. Попытки создать систему новых советских обычаев и обрядов оказались также безуспешными. Так, по данным социологических исследований 1980 года, 43,5 процента респондентов свою причастность к исламу связывали с соблюдением определенных обрядов .
Все эти процессы шли на фоне общей “деинтеллектуализации” ислама. В условиях отсутствия системы религиозного образования, ограниченности количества действующих мечетей официальные религиозные структуры не смогли полностью удовлетворить культовые потребности верующих. Если в 1917 г. в Казанской губернии было 1152 мечетей, то в 1988 году в Татарстане сохранилось всего 19 зарегистрированных мусульманских общин. Поэтому стихийное формирование института неофициальных священнослужителей (неофициальных мулл), знающих Коран и способных совершить необходимые культовые ритуалы, вполне объяснимо. Не имея элементарной богословской подготовки, эти муллы, однако, сохраняли позиции ислама на бытовом и обрядовом уровне. При этом ислам “архаизировался”, потерял многие выработанные веками позиции.
В 90-е годы ислам в Татарстане переживает период возрождения. На 1 января 2004 в республике функционирует 978 мусульманских общин (из них 802 зарегистрировано), зарегистрировано около 800 мусульманских общин. По результатам исследований 1990-1991 гг. 67 процентов респондентов-татар, проживающих в различных регионах России, считают себя мусульманами. По Татарстану можно назвать более или менее религиозными 64,5 процентов опрошенных студентов (20 процентов отнесли себя к верующим и 44,4 процента — к колеблющимся). Среди специалистов с высшим образованием 20,4 процента верующих и 31,7 — колеблющихся.
Самостоятельное Духовное управление мусульман Татарстана (ДУМ РТ) возникло в августе 1992 года. Этому способствовали многие процессы, происходившие в России: суверенизация многих регионов, в том числе и Татарстана, формирование довольно мощного национального движения и др.
ДУМ РТ сегодня переживает период становления. Очередной съезд мусульман, который состоялся в феврале 1998года, во многом стал новым этапом в его деятельности. На съезде полностью обновился руководящий состав управления. Муфтием был избран Госман Исхаков, принят новый устав ДУМ РТ, предусматривающий демократические принципы управления мусульманскими общинами республики; наконец, произошло организационное объединение двух духовных управлений, функционирующих на территории Татарстана. Последний съезд мусульман, состоявшийся в 2002 году обозначил новые задачи, стоявшие перед ДУМ РТ и мусульманами республики.
Быстрый рост количества мусульманских общин и массовое строительство мечетей во многом диктуют необходимость подготовки мусульманских священнослужителей, что предполагало создание системы религиозного образования.
В 1990-е годы в Татарстане появились первые мусульманские учебные заведения: начиная от начальных курсов при мечетях, средних специальных учебных заведений (медресе “Танзиля”, “Юлдуз” в Набережных Челнах и др.) до высших (медресе “Мухаммадия”, Казанское высшее мусульманское медресе имени 1000-летия ислама и др.). На сегодняшний день зарегистрировано более 10 мусульманских учебных заведений. В сентябре 1998 года в Казани открылся Российский Исламский университет, который должен стать научно-координационным центром религиозных учебных заведений Среднего Поволжья.
В республике появились мусульманские периодические издания: газеты “Иман”, “Вера”, “Дин ва магишат”, журнал “Иман нуры” в Казани, газета “Ислам нуры” — в Набережных Челнах.
Издание религиозной литературы в Татарстане, которая появилась в огромном количестве, в последние годы входит в определенное русло. Если в начале 1990-х годов издавалось все, что было связано с исламом без какой-либо критической оценки, то в последние годы у единственного мусульманского издательства в РТ “Иман” формируется своя издательская политика, учитывающая местные особенности.
Ислам, в течение многих веков сыгравший огромную роль в истории татарского народа постепенно возвращается в нашу жизнь. Какое место он займет в духовной культуре, примет ли активное участие в оздоровление нравственной атмосферы общества, это уже покажет время.
|