Главная ?> Авторы ?> Мухаметшин -> Проблема идентичности татар в начале ХХ века глазами национальной интеллигенции: этнонациональные и политические аспекты
Версия для печати

Проблема идентичности татар в начале ХХ века глазами национальной интеллигенции: этнонациональные и политические аспекты

Проблема формирования татарской нации в советской историографии рассматривалась в контексте становления буржуазных социально-экономических отношений и поэтому, вполне естественно, многие процессы, раскрывающие механизмы ее становления, не рассматривались или считались второстепенными. Жесткая привязанность процесса становления  нации к формированию новых экономических отношений проблему идентичности также поставила в определенные идеологические рамки: идентичность могла быть только отражением социальных и экономических процессов, происходивших в обществе. Возможно, поэтому идентичность как серьезная научная проблема в советской историографии практически не рассматривалась[1].

В конце 1980-х гг., в силу известных причин, интерес к национальной истории значительно возрос. Появились исследования, которые хотя и напрямую не ставили проблему становления татарской нации и формирования ее идентичности, тем не менее, они раскрывали многие не исследованные страницы духовной жизни татарского общества, что, вне всякого сомнения, облегчает задачу современным исследователям, изучающим сферу этноконфессиональных отношений[2]/. Первое специальное исследование по этой проблеме, появившееся в постсоветский период в Татарстане, принадлежит Дамиру Исхакову[3]. Именно он впервые вышел за пределы «местнических» подходов и рассмотрел проблему с учетом достижений западноевропейской историографии. Действительно, в 1990-е гг. на западе появились интересные исследования Ю.Шамильоглу[4], А.-А.Рорлих[5], Р.Джераси[6], П.Уэрт[7], А.Франк[8] и других, которые эту проблему анализировали с различных точек зрения, в первую очередь, в плане соотношения этнических и конфессиональных компонентов. Безусловно, эта проблема еще требует дальнейших серьезных исследований, поскольку многие акценты еще окончательно не расставлены[9]. Небезынтересной в этой связи является изучение хода развития теоретической мысли, изыскания национальной интеллигенции. В этой статье была предпринята попытка внести определенную ясность именно в этот аспект рассматриваемой проблемы.

Перемены в сознании

Татарская общественная мысль начала XX века во всей совокупности проблематики различных течений и направлений имела общую нацеленность на формирование национальной идеологии и определение основных идей национально-освободительного движения, национального самосознания. Этот период ознаменовался выходом на общественную арену новых сил, качественным изменением общественного сознания: на базе религиозного реформаторства, традиционализма и либеральных идей формировались основные направления общественной мысли, которые образовали теоретическую основу последовавшего мощного подъема национального движения среди татар. Именно в этот период были серьезно поколеблены основы традиционного мировоззрения, заложены основы секуляризации теоретической мысли. Эти тенденции особенно отчетливо проявились после революции 1905-1907 годов, когда широкое распространение получили периодические издания, светское образование, пробудился интерес к достижениям современной науки и техники, появилась возможность создавать политические партии и объединения, относительно свободно выражать свои политические взгляды.

Именно в этот период возник широкий интерес к наследию прошлого, к национальным корням, духовным и религиозно-этическим традициям. Одновременно изучались и осмысливались литературные и культурно-политические взаимосвязи с Западом и Востоком. На страницах периодической печати развернулись дискуссии вокруг трактовки культурного наследия прошлого и отношения к проблеме "Запад-Восток" и западной цивилизации в широком плане. В связи с этим особое значение приобрели вопросы политической организации общества. Недовольство условиями существования народа пробуждало у татарской интеллигенции особый интерес к проблемам государственной власти. Идеи свободы, конституционализма и парламентаризма получили в начале XX века широкое распространение. Пытаясь решить вопросы общественного бытия, татарские мыслители проявили сознательное стремление к усвоению достижений западной культуры и европейских форм политического устройства. В конституции и парламенте большинство представителей татарской интеллигенции видело политический рычаг, могущий повернуть Россию на путь прогресса, что, в свою очередь, дало бы возможность использовать более реальные пути для политического переустройства татарского общества. Эти тенденции в общественной мысли, ставящие во главу угла проблему синтеза элементов традиционной и европейской культур, не снимали противостояния между старым и новым во всех сферах идеологической жизни, наоборот, борьба между старым и новым в общественном сознании приобрела необыкновенную остроту, потому что в противоборство вступали едва ли не все  полярные силы, опирающиеся на институты, критерии, поведенческие установки традиционного и современного общества. Эта борьба породила многие парадоксы в татарском обществе, сложные мировоззренческие и нравственные коллизии, социальные потрясения, ибо перемены, порождавшие новые понятия и новые представления, одновременно действовали и в обратном направлении, создавая определенную почву для сохранения традиционалистских тенденций. Дело в том, что общественная мысль обращалась к западным идеям и ценностям в поисках решения проблем, связанных с современными аспектами политической, экономической, социальной и культурной сфер жизни, а к традиционному прошлому – в поисках опоры для национальной  и религиозной самоидентификации.

Общественное сознание в татарском обществе формировалось не без значительного влияния социально-экономических факторов. Поэтому вполне естественно, что для татарской общественной мысли начала XX века характерны попытки осмысления этих факторов. В этот период значительно возрос интерес и к теоретическим проблемам экономики. Татарские мыслители пытались выявить общие тенденции развития экономических отношений с учетом их национальной специфики. Журнал “Икътисад” (1908-1913), ставший первым профессиональным экономическим изданием на татарском языке, много внимания уделял освещению различных экономических теорий, научной оценке ситуации в этой области, путей и форм получения выгод и прибыли, ликвидации бедности в татарском обществе. Трактовки, предложенные журналом, интересны тем, что в них предпринимаются попытки освещения экономических проблем с учетом этноконфессиональных особенностей татар.

В своей программной статье журнал подчеркивает, что “он все проблемы рассматривает через каноны ислама”[10], поскольку “ислам – экономическая религия”[11], подкрепляя свои мысли хадисами пророка Мухаммада, такими как “заботящийся о своем экономическом положении не станет бедным”[12] и др. Это, по мнению главного редактора журнала Ф. Муртазина, в первую очередь, подчеркивает взаимосвязь и взаимодополняемость экономики и религии[13]. В связи с этим журнал, сравнивая экономическую концепцию К. Маркса с учением о закяте, доказывает бесспорное преимущество закята в решении проблем благополучия общества: “Европейцы в любом случае примут закята и этим решат проблемы казны и бюджета”[14].

В реализации экономических интересов общества немаловажным является и учет интересов семьи, махалли, своей нации и государства[15]. В контексте вышеназванных проблем, журнал рассматривает и вопрос бедности и богатства нации. Позиция журнала в этом вопросе интересна тем, что она, избегая упрощенных идеологических оценок, пытается выявить внутренние экономические механизмы данного явления. Отличая, что “причин бедности много, но главная причина – незнание законов экономики и неумение пользоваться ими... Есть две обязанности, которые должны выполняться каждой нацией, населением любого государства: первая – каждая нация и каждое правительство должны беречь свое богатство, вторая – они должны уметь его умножать”[16]. Выводы журнала в этом плане для татар неутешительны: “наши российские мусульмане пользуются ли этими законами экономики?... Нет, поэтому бедность нации естественна и объяснима”[17]. Подчеркивая общетеоретический характер этих причин, журнал анализирует и другие возможные причины бедности: нарушение равновесия между производством и потреблением[18], изменение демографических процессов[19] и др. Журнал предпринимает попытки определения путей выхода из бедственного положения: “Для этого необходимо обратить внимание на следующее: 1) в руках нации необходимо сохранить такие виды богатства как земля, вода, леса и как можно больше стремиться быть их хозяевами; 2) то, что имеется в руках у нации, необходимо использовать в ее интересах, а также изучать пути использования природы. Иначе польза от них будет тем, кто умеет пользоваться ими; 3) просвещение и обучением ремеслам. И наш Пророк сказал: “Ремесло – путь к избавлению от бедности”; 4) развитие различных видов торговли; 5) улучшение существующих способов земледелия”[20].

Журнал “Икътисад” является своеобразным отражением новых тенденций в татарской общественной мысли начала XX века. Акцентируя внимание на теоретических вопросах экономики, журнал исходил из насущных проблем татарского общества. Неслучайно, хотя и в программной статье и подчеркивалось, что “журнал не ограничивает себя точкой зрения какой-либо партии, в каждом деле, в каждой мысли он будет придерживаться центризма и всё будет рассматривать с точки зрения экономики”[21] тем не менее он намеревался “ознакомить мусульман с состоянием дел в экономике, вооружить их научными знаниями в области торговли, агрономии, промыслов и промышленности и показать экономические пути использования национального богатства”[22]. Правда, нельзя не обратить внимание на то, что в журнале практически не встречаются ссылки на “татар”, на “татарское общество”. Тем не менее, хотя и все теоретические вопросы рассматриваются в контексте общеисламских ценностей, и вся проблематика журнала имеет довольно четко выраженный национальный оттенок. Рассмотрение путей увеличения и сохранения национального богатства, критика монополий и защита частной собственности, свобода предпринимательства, акцентирование внимания на подготовке высококвалифицированных кадров и на создании общественных и благотворительных организаций, способных в какой-то степени аккумулировать и, соответственно, разумно распределять хотя бы часть принадлежащего народу национального богатства и др., во многом свидетельствуют о том, что журнал сумел собрать вокруг себя представителей татарской интеллигенции, довольно четко представлявших характер процессов, происходивших в татарском обществе.

Социальные аспекты функционирования общества также стояли в центре внимания татарских мыслителей. Так, известный татарский юрист Ш. Мухаммедьяров, подчеркивая значимость деления общества на классы, обратил внимание на то, что “как показывает история любого народа, он делится на три-четыре класса”[23]. Но одновременно татарские мыслители подчеркивали их специфику в условиях татарского общества. В воззвании к мусульманам, принятом на заседании исполкома Всероссийского мусульманского Совета в июне 1917 года, отмечается, что “общественная дифференциация, а следовательно, и классовая борьба как результат ее не играет еще в многомиллионном мусульманском мире той роли, какую она играет среди европейских народов. Вот почему Всероссийский мусульманский съезд, состоявший из 900 делегатов, представителей всех слоев мусульманского населения различных окраин и народностей, не распался на составные части ни в классовом, ни в ином отношении, а сохранил единство”[24]. Первый Всероссийский мусульманский съезд (1-11 мая 1917 года) обратил внимание на то, что у мусульманских народов “ничтожное количество представителей капитала и представителей крупного землевладения; наш пролетариат только стал образовываться. Классовая дифференциация в мусульманской среде слаба. В этом наш плюс и в этом наш минус. Классовая дифференциация ведет к интенсивной политической жизни и в этом ее плюс, но она ослабляет общий напор нации – в этом ее минус. Ослабим же минус и усилим плюс”[25]. Г. Газиз утверждает, что “наш век является эпохой национальных отношений и классовой борьбы”[26]. Дж. Валиди же считает, что “сегодня практически во всех государствах политика строится на национальных принципах. Политика и национальное теснейшим образом связаны между собой”[27]. Правда, в понимании этого вопроса среди мыслителей единства взглядов не наблюдалось. Ф. Карими, например, был уверен в том, что “народы делятся на разные классы, и они имеют разные экономические интересы. Но среди людей одной нации или одной веры идейная близость и духовное родство настолько сильны, что все материальные интересы, которые имеются в мире, не способны их преодолеть. Правда, классовый интерес вполне естественен. Российским мусульманам пока нельзя игнорировать это единство и ориентироваться только на классовые интересы. По мере формирования самостоятельных наций и окончательного их становления настанет время определения своего отношения к классовым интересам. Но пока этого делать нельзя”[28]. Тем самым Ф. Карими, как и многие представители татарской интеллигенции, признает приоритет национальных интересов. С этой точки зрения он критикует Г. Исхаки, Ф. Туктарова, Ш. Мухамедьярова за то, что они, подражая русским социалистам, призывают крестьян и рабочих к классовой борьбе, а не довольствуются распространением знаний и передовых идей Западной Европы в области организации экономики, использования научных достижений сообразно духу ислама. Ю. Акчура а этом вопросе подчеркивает несколько иной аспект. Он считает, что “в каждом обществе есть социальная потребность в противостоянии классов. Они не могут находиться в состоянии социального равновесия”[29], поэтому, по мнению Ю. Акчуры, “над Россией витает дух революционных выступлений, которые закономерно приводят к революциям”[30].

Начало XX века в татарской общественной мысли, действительно, открыло целое направление политического радикализма, который выступал в различных проявлениях: от революционного демократизма и позднего народничества (эсеров) до марксизма (большевиков и меньшевиков). Хотя эти направления в научной литературе и рассмотрены довольно обстоятельно (правда, в основном, со значительными идеологическими перекосами в пользу большевизма)[31], необходимо обратить внимание на некоторые принципиальные методологические моменты. Во-первых, нужно иметь в виду, что они представляли собой преимущественно движение интеллигенции. Во-вторых, несмотря на кажущуюся цельность восприятия социального идеала, они имели довольно расплывчатую идейно-философскую ориентацию, абсолютизировали необходимость обоснования и пропаганды революционных идеалов. Политический радикализм в татарской общественной мысли, не имея собственной философской опоры, довольно свободно эволюционизировал то вправо, то влево. Это мы видим на примере татарских эсеров – “тангистов”, Г. Ибрагимова и многих других мыслителей начала XX века. Что касается судеб марксизма в татарском обществе, то можно сказать, что политизированное сознание немногочисленных татарских марксистов не несло в себе никакого заряда самобытного философского творчества и лишь пользовалось готовыми философскими системами, безуспешно пытаясь поставить их на службу идеологии.

Конечно, это еще не означает, что татарская общественная мысль начала XX века не разделяла новые идеи, получившие большое распространение в этот период, в том числе и идеи социализма. В связи с этим большой интерес представляют высказывания Заки Валиди, относящиеся к 1910-м годам, которые во многом характерны для одной из тенденций в татарской общественной мысли начала XX века: “Мне по душе были мысли о необходимости критического изучения исторических событий нашего века, о вреде теократизма, о важности национального принципа в истории... иной подход к жизни и сегодняшним научным исследованиям безнадежно устарел... Познакомившись с работами социал-демократа Плеханова (“О материалистическом понимании истории” и “К вопросу о роли личности в истории”), я увидел, что исключительно полезно изучение истории с точки зрения экономики... Прочтя Плеханова, я загорелся идеей социализма, к которой и прежде был склонен!... Но, тем не менее, я полностью разделял... точку зрения, что материализм есть метод исследования истории и идеология, присущая странам Запада с развитой промышленностью, а потому на Востоке применять материалистический метод очень трудно”[32]. Возможно поэтому идеи социализма татарской национальной интеллигенцией воспринимались, в первую очередь, не как сугубо классовая идеология пролетариата, а как часть идейного комплекса национального движения, поэтому основные представления о социализме были основаны на постулате об органической связи социальных принципов с национальными ценностями. Дж. Валиди по этому поводу отмечает, что “социализм, укрепивший в последнее время свои позиции в Европе, не имеет непосредственного отношения к национальному. Его основной целью является разрушение основ капитализма, эксплуатации и ликвидация классов этим же путем. Тем не менее он создает новые условия для развития национального языка, национальной школы, открывает новые возможности для прогресса в национальной сфере”[33]. Признание социализма “национального” типа предполагало соединение политических, социальных, национальных и религиозных аспектов. Исламу в осмыслении нового общественного идеала отводилась особая роль, поскольку, по мнению многих татарских мыслителей, его принципы изначально соответствовали социалистическим идеалам. Ф. Карими по этому поводу отмечает, что “в Европе богатство изо дня в день попадает в одни и те же руки, число бедных растет”, тем самым расширяется социально-экономическая база для распространения социализма. “Но для мусульман, если они осмысленно соблюдают основы своей религии, нет опасности в том, что социализм реально проникает в их среду. Потому что такие основополагающие принципы ислама, как равенство, справедливость, милосердие являются основными принципами социализма и демократизма”[34].

Нация и национализм

Социально-экономические изменения в начале XX века, особенно революция 1905-1907 годов ускорили развитие политического сознания татар, способствовали зарождению и укреплению в них национального самосознания и приверженности демократическим принципам. Ориентация татарской общественной мысли более, чем когда-либо определяется соотношением и взаимодействием национальных и интернациональных факторов на основе унаследованного от прошлого своеобразного комплекса идей и поведенческих установок. Татарская общественная мысль вырабатывает свое отношение к национальному культурному наследию и традициям, а также к инонациональным ценностям.

В связи с этим преобладающей формой политической мысли становился национализм. В редакционной статье журнала “Ан” в 1913 году это объяснялось тем, что “национальный вопрос является одним из основных, возможно одной из самых важных проблем современности. Народы, которые заинтересованы в своем существовании, в науке, литературе и философии серьезно занимаются этой проблемой, его возрастающая мощь на каждом шагу напоминает о себе и в таких практических сферах как право и экономика. Этот вопрос, связанный с поисками истины во всей духовной сфере и практической жизни, у нас также возник исторически и вполне естественным путем, как только мы встали на путь пробуждения. Во всех сферах жизни – в научной и практической – он уже требует пристального внимания”[35]. Носителями и выразителями национализма выступили прежде всего современно образованные слои общества. Не случайно среди теоретиков национализма у татар оказались Ю. Акчура и С. Максуди, получившие высшее светское образование в Сорбонне, Г. Газиз, окончивший историческое отделение Казанского университета и др.

Безусловно, в условиях довольно интенсивного распространения национализма в татарском обществе, многие века развивавшемся как составная часть мусульманской цивилизации, возникли проблемы принципиального характера, связанные с переосмыслением роли и места ислама в жизни общества. Но несмотря на это, процесс формирования и распространения национальной идеологии, в своей основе секулярной, шел довольно быстро, поскольку вытекал из внутренних потребностей общества.

Большинство представителей татарской интеллигенции исходило из того, что ислам является составной частью национальной культуры, морально-этической основой общества, созидательной силой народа, его духовной энергией. Ю. Акчура, например, считал, что “ислам – одна из тех религий, которая придает большое значение политическим и общественным делам”[36]. Но, “чтобы допустить в своем лоне формирование наций”, “он должен видоизменяться”[37]. “Религии, отказываясь от общественных функций, занимаются тем, что исполняют роль предводителя, указывающего правильный путь сердцам, становятся лишь добросовестным посредником между творцом и его созданиями. Вследствие этого религии могут сохранить свое политическое и общественное значение, лишь объединяясь с этносами, помогая и даже служа им”[38]. Г. Газиз считает, что привязывание религии к нации, к национальной идее, требует заметной “национализации” ее догматики, символики и ритуалов, поскольку “ислам в борьбе с господствующей политической системой за сохранение нации, будучи национальной религией тюрко-татар, стал могучей силой... Мектебе и медресе, открывавшиеся под знаменем религиозного воспитания, выполняли роль защитников национального языка, стали учреждениями, формирующими национальную культуру и литературу, преподаватели, обучающие в них, возглавили процесс “национального пробуждения” и, наконец, всех тюрко-татар России объединил исламизм”[39]. Дж. Валиди считает, что, “мы – татары, в течение многих веков, среди чужих и сильных наций, не распались и не потерялись, сохранились как единая нация только благодаря религии и под её сенью”[40]. Правда, по мнению Дж. Валиди, в понятие “нация” в разное время вкладывали разный смысл. Появление современной ему трактовки этого термина, как он считает, связано с формированием у татар в XIX в. новой интеллигенции[41]. Правда, и до этого понятие нации “было знакомо всякому, обучавшемуся в школе и знающему “Иман шарты”*. Но тогда под ним подразумевалась “нация” пророка Ибрагима”[42]. Ахмедхади Максуди довольно четко различает эти явления, отмечая, что “раньше в литературе обсуждали проблему идентичности религии и нации. Сегодня уже признается их самостоятельное значение. Если первое трактуется в смысле Шариата, являющегося сводом общественных канонов, то второе – как народы, происходившие из одного рода и говорящие на одном языке”[43]. Но при этом он признает, что “религия и нация должны помогать друг другу, и охранять друг друга”[44].

В начале XX века татарское общество нуждалось в исламе в первую очередь как в своде морально-этических норм, как в символе идейных комплексов, основанных на религиозно-культурных ценностях. По этому поводу Ю. Акчура писал, что “главная тенденция развития, которая просматривается в современной истории – это тенденция развития этносов. Религии как таковые постепенно теряют свое значение и силу. Религии все более переносят свою деятельность из общественной среды в личную сферу жизни человека. В обществе свобода совести начинает занимать место, ранее принадлежавшее всем религиям”[45]. По словам Ю. Акчуры, и в тюркском мире “в последние годы под влиянием европейских идей национальный и этнический фанатизм, который, несмотря на все свои старания, ислам не смог полностью искоренить, хоть и в небольшой степени, но начал поднимать голову”[46]. Дж. Валиди отмечает, что “дальнейшее пробуждение национального сознания под воздействием национальной литературы, национального искусства и национальной культуры, дальнейшее совершенствование национальных интересов под воздействием национальной экономики и национальной политики приводит к ослаблению объединяющей роли религии среди этих наций”[47]. Хотя Дж. Валиди считает роль и место религии в жизни все еще неоспоримо значительными, он полагает, что в обществе появилась сила, способная соперничать с ней. Это “разум и самостоятельная мысль”[48]. Г. Исхаки, также признавая консолидирующую роль ислама в общественной жизни, все-таки критерием создания не только политической партии, но и более массового общественно-политического движения татар считает не религиозный фактор, а политические и экономические интересы[49]. Но при этом он убежден в том, что “все прекрасные традиции воспитания присущие исламу, у нас должны сохраняться. Поскольку мы и к европеизации тянемся через свою тюркскую сущность, через прекрасную нравственность ислама, то в будущем мы будем стремиться к тому, чтобы стать культурной ветвью тюрко-мусульманского народа”[50]. Дж. Валиди по этому поводу заметил, что “религия и по сей день продолжает играть огромную роль в делах нации и государства. Она своим духовным содержанием приобретает определенную социальную функцию”. Эта функция религии приобретает особое значение и смысл для угнетенных наций, поскольку “они, находясь в подчинении чужой нации, в основном, существуют под крылом своих религий и благодаря им консолидируются. В связи с тем, что религия по существу является делом убеждения и совести, правительства и государства господствующей нации не могут предпринять против нее какие-либо серьезные меры притеснения. Угнетенные нации, пользуясь этой свободой, под сенью религии восстанавливают школы, возрождают литературы и разные общественные организации и, таким образом, используют религию в интересах нации”[51]. Такая постановка проблемы не просто конкретизировала место религии в жизни общества, но и заострила внимание на тех вопросах, которые волновали татарскую интеллигенцию и требовали нового теоретического осмысления многих серьезных проблем своего времени. Это касалось, в первую очередь, трактовки самого понятия “нация”. Не останавливаясь на этом специально, подчеркнем лишь, что практически все представители татарской общественной мысли исходили из того, что национализм складывался как форма общественного сознания угнетенной нации, отражая специфические условия этого зависимого существования. Поэтому не случайно, цели и задачи национального движения определялись исходя из интересов угнетенной нации. Г. Газиз считает, что  “в мире есть две разновидности нации: нация господствующая и нация угнетенная”[52]. С. Максуди также подчеркивает необходимость выделения нации господствующей и угнетённой, поскольку, по его мнению, это связано с осмыслением серьезных социально-политических, общественных и духовных проблем общества. “Господствующие, независимые нации  идею национализма понимают как форму навязывания языка, культуры и образа жизни своей нации угнетенным нациям... У независимых наций национализм всегда бывает агрессивным. Они горят желанием заставить других быть похожими на себя. Угнетенные же нации совершенно по-другому понимают национальную идею: это форма сохранения языка, обычаев, обрядов, традиционного образа жизни своих отцов и прадедов”[53]. Здесь С. Максуди подошел к пониманию двойственной природы национализма. Он считал, что прогрессивные черты национализма стираются по мере того, как разрешаются общенациональные и общедемократические проблемы. Поэтому национализм у независимых наций “это агрессия и с общечеловеческой точки зрения не имеет никакого смысла”, а у угнетенных наций эта  идея “с точки зрения изучения общественных законов и по отношению к другим нациям безвредная, с точки зрения поставленных целей – заслуживающая уважения идея”[54]. Эти два вида национализма, по словам С. Максуди, “уже давно открыто противоборствующие в Европе, в России, существуя издавна в завуалированной форме, после завоевания некоторых политических свобод также вышли на политическую арену”[55].

Выделение двух видов национализма во многом служило и отправной точкой и методологической основой для понимания самой нации. Та мысль, которая была высказана Г. Газизом, пожалуй, является наиболее типичной для татарской интеллигенции начала XX века. Он писал, что угнетенная нация является истинной нацией, поскольку господствующая нация в большинстве случаев воспринимается как “государство”[56].

В начале ХХ века стало очень актуальным развитие национального движения и создание политических организаций как основной формы, в которой проявляется само существование нации и ее единство, стало очень актуальным в начале XX века. При этом имелось в виду, что субъективные и эмоциональные проявления социальной активности способствуют преодолению прежних различий, равнодушия и отчужденности между индивидами, группами и территориями. То, что политико-идеологическое единство нации является результатом не просто пробуждения “национального духа”, но – его идейного и организационного оформления, практического участия партий националов в политической деятельности и во власти, – татарская интеллигенция понимала уже во второй половине XIX века. Однако это стало возможным только после революции 1905-1917 гг. Деятельность партии “Иттифак аль-муслимин”, мусульманских фракций в Государственных Думах России, многочисленные съезды мусульманских народов между тремя революциями в какой-то степени проливают свет на эту проблему.

Эти политические организации и движения, выступавшие под эгидой единства мусульман России, одновременно ставили несколько важных задач: объединение мусульманских народов России, пробуждение национального самосознания этих народов, решение национальных и политических проблем, которые являются общими для мусульман России, в первую очередь, для тюркских народов. Но  при этом нужно иметь в виду, что в России, где мусульманское население разнородно в этническом отношении, политические движения не ставили задачи создания полиэтнических общностей. Интенсивная политизация общественной жизни мусульманских народов России подчас обгоняла этническую консолидацию, возможно, в какой-то степени ослабляла ее, но отнюдь не вытесняла. Об этом наглядно свидетельствует то, что содержание национализма татарские мыслители начала XX века, в первую очередь, связывали с такими сторонами национальной жизни как общность территории, этническая характеристика, язык, психический склад, обычаи и т.д.

Национальные интересы в контексте политических реалий

Рассмотрение этнического самосознания как составной части национализма дало татарской интеллигенции возможность избежать многих крайностей в понимании этого явления. По крайней мере, в татарском обществе практически не наблюдалось ни абсолютизации политического единства мусульманских и тюркских народов, ни выпячивания их этнических различий, которые могли привести к межэтническим противоречиям. В силу этого татарская интеллигенция очень остро реагировала на многочисленные обвинения в распространении панисламизма: вопрос бурно обсуждался и на страницах периодической печати, и в официальных заявлениях депутатов мусульманских фракций в Государственных Думах и т.д. Дж. Валиди по этому поводу писал, что он отрицательно относится “к мысли о том, что в будущем мусульмане могут объединиться. Им для этого не только с политических, но и с литературных и национальных соображений нет ни малейших возможностей. Они (мусульмане – Р.М.) в процессе формирования собственных экономических интересов и национального сознания отдаляются друг от друга, и поэтому, будут развиваться независимо... Лозунг, провозглашающий единство, больше имеет этический аспект, нежели другой. Действительность же намного сложнее”[57]. Не отрицая того, что единство в мусульманском мире все-таки было, Дж. Валиди подчеркивает его исторически преходящий характер: “Сила, которая держала мусульманский мир в единстве, это – отсутствие движения мысли, развития науки, застой в умах и здравомыслии”[58].  Среди публикаций следует отметить и выступление Садри Максуди на заседании Государственной Думы 13 марта 1912 года, где он довольно обстоятельно раскрыл причины возникновения идеологической шумихи вокруг панисламизма и ее возможные и уже реальные последствия для татарского общества. При этом он особо подчеркивает, что между русским государством и национальной жизнью не только татар, но и других мусульман России “нет ничего, что могло бы противоречить друг другу. Как граждане России, мы всегда активно будем участвовать в общественной жизни. Но дайте нам спокойно жить среди своего народа и в своих семьях по-своему, сохраняя национальный дух, идущий от наших дедов и прадедов”[59]. Показательно, что А. и С. Максуди и другие представители татарской интеллигенции национальное развитие рассматривают в контексте таких понятий как “родина” и “патриотизм”. Действительно, для татар, потерявших свою государственность еще в 1552 году и сохранивших в своей исторической памяти эту идею, данная проблема была очень актуальной. В истории татарской общественной мысли этот вопрос поднимался и трактовался по-разному. До конца ХVIII в. он рассматривался в традиции исламской “уммы” – как единство всех мусульман независимо от языка, расовой, этнической принадлежности или места проживания.

Начиная с середины XIX века постепенно произошло секуляризация понятия родины и оно приобретает этноконфессиональное и политическое содержание. В начале XX века татарская интеллигенция исходила, в основном, из того, что родиной можно обозначить место, откуда родом человек, где его исторические корни, где обеспечены его права, и по отношению к которой он, в свою очередь, несет определенные обязательства. Поэтому словосочетание “татаро-мусульмане Российской империи” во многом передает смысл и значение этого понятия. Действительно, живя в составе Российской империи, татары в решении своих насущных проблем не могли абстрагироваться от этой действительности, хотят они этого или нет, вынуждены были с ней считаться и исходить из нее.

До революции 1905-1907 годов свои этнополитические взаимоотношения с Россией татары открыто не обсуждали, поскольку это было равносильно признанию потери своей государственности и своего бесправного политического положения. Правда, эта проблема впервые была поставлена еще Ш. Марджани, поскольку в середине XIX века политико-правовое положение татар нуждалось не только в конфессиональном, но и в этнополитическом осмыслении[60]. А такой подход уже предполагает постановку проблемы “Татары – Россия”. В начале XX века, наоборот, политическая сторона вопроса вышла на первый план, а в послереволюционный период были сильны надежды и ожидания демократических свобод, а понятие “родина” наполнилось новым гражданственным содержанием, подразумевающим единство политических прав и обязанностей, что было принципиально новым для татарской общественной мысли. Действительно, на манифест Николая II 1905 года татары возлагали большие надежды. Газета “Казан мухбире” по этому поводу заметила, что “закон от 17 октября радикально изменит структуру нашего государства”[61]. Здесь имелось в виду, что признание России родиной предполагало обретение татарами равных со всеми народами, проживающими на ее территории, политических и других прав. Эта идея красной нитью проходит практически во всех документах и заявлениях политических и общественных организаций татар начала XX века. Первый всероссийский съезд мусульман в своей резолюции от 15 августа 1900 года по этому  поводу заявил, что ”... прогрессивная часть мусульман, разделяя идеалы передового русского общества, действует в смысле установления в стране правового порядка на началах участия свободно избранных народных представителей в законодательстве и управлении государством.

Сознавая, что достижение указанных целей возможно при пользовании мусульманами одинаково равными с русским населением правами, прогрессивная часть мусульман всеми законными средствами действует в смысле отмены всех изъятий и ограничений, которые установлены в отношении мусульман действующими узаконениями, правительственными распоряжениями и административной практикой, и полного уравнения мусульман с населением Русского Государства во всех правах – политических, гражданских и религиозных”[62].

Достижение равноправного положения всех народов России уже предполагало постановку и решение другой проблемы: какой политической строй способен на деле обеспечить это равноправие, поскольку всем было ясно, что монархия не может в цивилизованной форме решать национальные вопросы. О перспективах дальнейшего политического обустройства России высказывались разные, порой совершенно противоположные точки зрения. Это вполне естественно, поскольку при этом учитывались не только национальные, но и социально-экономические и классовые интересы. Мусульманская фракция во второй Государственной Думе в своей программе, например, записала что “наиболее соответствующей формой государственного устройства России, при нынешних условиях, фракция признает конституционную парламентскую монархию, в которой высшая государственная власть принадлежит монарху, ограниченному в своих правах Конституцией, и народу, в лице его представителей, действующих на основании той же конституции”[63] Г. Исхаки в 1917 году,  выступая на первом съезде мусульман, в своем докладе по этому поводу заявил, что в России “должна быть установлена демократическая (народная) республика, обеспечивающая каждому региону, каждой области территориальную автономию в широком смысле”[64]. По мнению Г. Газиза, для того, чтобы “на нашей общей родине – России не допустить кровопролития, не оставить места для повторных национальных восстаний, чтобы позволить угнетенным нациям приблизиться к равным нациям, безусловно, необходимо стремиться установить в России народную республику!”[65]. На страницах татарской периодической печати встречались и другие точки зрения. Например, газета “Вакыт” опубликовала статью “Национализм и кадеты”, где отмечалось, что “поскольку мы, националисты, какой бы режим не установился в России, будь монархия, конституционная монархия, республика, мы будем в оппозиции”[66]. Правда, эту позицию нельзя признать типичной для татарского общества начала XX века. Признание России своей родиной отнюдь не снимало проблемы самостоятельной национальной государственности. Эта идея из-за отсутствия других возможностей поддерживалась на уровне исторического сознания посредством публикаций многочисленных трудов по истории татар и их предков с древнейших времен, при этом очень много внимания уделялось освещению истории государственности начиная с тюркских каганатов.

Прекрасно понимая, что решение проблем национально-государственного строительства для татар связано с демократизацией всей политической системы России, татарская интеллигенция пыталась предложить новую для России модель обновления российской государственности на плюралистических принципах, давно уже знакомую Западу. Эта модель, в условиях России впервые предложенная И. Гаспринским, ставила русских и мусульман на позиции формального равенства, и, естественно, стимулировала поиски более цивилизованных подходов решения национального вопроса в России.

В связи с этим Г. Газиз отметил, что в современных условиях закономерностью развития государств является то, что они постепенно приобретают “многонациональный характер”[67]. “Как бы в ответ на это, история породила правительства в форме федерации или, в худшем случае, в виде автономий покоренных нации. Такое решение вопроса дает возможность не нарушать естественное историческое, экономическое развитие правительств, позволит сохранить совершенно естественное, не подверженное ассимиляции, состояние наций, реализовать прекрасные идеи прогресса национальных культур, совершить шаг вперед на пути объединения всего человечества, сохраняя при этом целостность наций и не разрушая дружбу между ними”[68]. За этими идеями, высказанными не только Г. Газизом, стояли попытки не только воспринять идеалы западно-европейской цивилизации, но и содержательно их развить, придав им новый смысл, использовать в условиях России.

Безусловно, это еще не дает возможность утверждать, что татарская интеллигенция активно использовала прогрессивные западноевропейские идеи в формировании современной национальной идентичности. Даже более того, она довольно настороженно относилась к духовным ценностям Запада, способным разрушить многовековые традиции, строящиеся на принципах ислама. Но, с другой стороны, она прекрасно понимала, что политическая модель и экономическая система Запада более привлекательны, чем российская действительность, для создания благоприятных условий сохранения тех же традиционных ценностей татарского общества.

Конечно, нельзя утверждать, что такой прагматизм татарской интеллигенции определял основную канву формирования национальной идентичности татар в начале ХХ века. По крайней мере, это дает возможность делать вывод о том, что татарская интеллектуальная мысль в этот период отвернулась лицом к тем ценностям, которые могли посодействовать модернизации российского и татарского обществ.


[1] Исключением является книга Х.Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации». –  Казань, 1977.

[2] Подробная историография  по этой проблеме см. в книге Д.Исхакова «Проблема становления и трансформации татарской нации». Казань, 1997.

[3] См. Указ.соч.

[4] Schanuloglu U. The Formation of Tatar Historical Consciousness: Sihabuddin Margani and Image of the Golden Horde // Central Asian Survey. 1990. № 2. Р. 39-49.

[5] Rorlich A. A. The Volga Tatars. A Profile in National Resilience. Stanford: Stanford University , 1986.

[6] Geraci R. P. Window on the East: Ethnography, Orthodoxy and Russian Nationality in Kazan , 1870-1914. Ph. D dissertation, University of California at Berkeley , 1995. (Прим. редактора: Эта диссертация была опубликована недавно: Geraci R. P. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Itheca: Cornell University Press, 2001).

[7] Werth P. W. At the Margins of Orthodoxy: Mission , Governance, and Confessional Politics in Russia ’s Volga-Kama Region, 1827-1905. Itheca: Cornell University Press, 2002.

[8] Frank A.J. Islamic Historiography and «Bulghar» Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia . Leiden – Boston — K?ln: Brill, 1998.

[9] Об этом наглядно свидетельствует научный спор между Д.Исхаковым и А.Франк. См. указ. Соч. Д.Исхакова.

[10] Икътисад. –1908.-№1.- С.1.

[11] Там же. – 1909. – № 1. – С.1.

[12] Там же.

[13] Там же. – 1908. – № 1. – С.2.

[14] Там же. – 1908. – № 4. – С.97.

[15] Там же. – С.290.

[16] Там же. – 1908. – № 1. – С.8.

[17] Там же.

[18] Там же. – 1909. – № 10. – С.290.

[19] Там же. – № 12. – С.357.

[20] Там же. – 1908. – № 1. – С.10.

[21] Там же. – 1908. – № 1. – С.1.

[22] Там же.

[23]  Мљхђммђтъяров Ш.Алпавытлар заманы вђ крђстияннарны азат иту.-Оренбург,1914. – Б.7.

[24] Материалы документы по истории общественно-политического движения среди татар (1905-1917 гг.). – Казань, 1992. – С.80.

[25] Там же. – С.63.

[26] Газиз Г.Миллђтне ничек аћлыйсыз? // Aћ. – 1913. –№ 22, Б..412.

[27] Вђлиди Ќ. Татар ђдђбиятыныћ барышы. – Оренбург, 1912. – Б.23.

[28] Кђрими Ф.Социализм вђ Ислам // Вакыт. – 1906. – 1 июнь. – № 31.

[29] Акчура И. Иске “Шураи љммђт”тђ басылган мђкалђлђрдђн. – Истанбул. – 1911. – Б.48.

[30] Там  же.

[31] См. например: Нафигов Р.И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли. – Казань, 1964; Фасеев К.Ф. На путях пролетарского интернаћионализма – Казань, 1971 и др.

[32] Валиди З.Тоган. Воспоминания. – М., 1997. – С.65.

[33] Вђлиди Ќ. Миллђт вђ миллият. – Б.45.

[34] Кђрими Ф.Социализм вђ Ислам // Вакыт. – 1906. – 1 июнь. – № 31.

[35] Аћ. – 1913. – N 21. – Б. 368.

[36] Акчура Ю. Три вида политики // Татарстан. – 1994. – № 9-10. – С.132 (Статья была написана в 1903 г. В журнале опубликована в переводе с турецкого Р.Ф.Мухаметдинова).

[37] Там же. – С. 134.

[38] Там же.

[39] Газиз Г. Миллђтчелекнећ бђгъзе ђсаслары. – Казань, 1918. – Б.15-16.

[40] Вђлиди Ќ. Миллђт вђ миллият. – Оренбург, 1914. – Б. 35-36.

[41] Вђлиди. Кавем вђ кабилђмез арасында // Шура. – 1912. – № 1. – С.8.

* Религиозная книга, использовавшаяся в татарских медресе в качестве учебного пособия.

[42] Имеется в виду мусульманская умма.

[43] Максуди А. Дин вђ миллђт // Йолдыз. – 1913. – 17 декабрь.

[44] Там же.

[45] Татарстан. – 1994. – № 9-10. – С.134.

[46] Там же. – С.133.

[47] Вђлиди Ќ. Миллђт вђ миллият. – Б.16.

[48] Вђлиди Ќ.. Шђрыкътђн  –  Гаребкђ. – Aћ. – 1916. – № 2. – Б.36.

[49] Г. Исхаки. Мђгрузђ. – М., 1917. – Б.12.

[50] Ил. – 1914. – № 32.

[51] Вђлиди Ќ. Миллђт вђ миллият. – A.35-36.

[52] Г. Газиз. Миллђтчелекнећ бђгъзе ђсаслары. – Б.17.

[53] С. Максуди. Ике тљрле миллђтчелек // Йолдыз. – 1913. – 1 ноябрь.

[54] Там же.

[55] Там же.

[56] Аћ. – 1913. – № 24. – С.432.

[57] Вђлиди Ќ. Шђрыкътђн — Гарaбкђ. –  Аћ. – 1916. – № 2. – Б.34.

[58] Там же.

[59] Йолдыз. – 1912.— 12 май

[60] Мђрќани Ш. Мљстафадел—ђхбар фи ђхвали Казан вђ Болгар. — Казань,  1989, с.43. (работа написана в 1883 г. Даннное издание выполнено со значительными сокращениями ).

[61] Казан мљхбире. – 1905. – 10 ноябрь.

[62] Политическая жизнь русских мусульман до февральской революции (сборник материалов и документов) . – Оксфорд, 1987. – С.14-15. В документе речь идет об интересах всех мусульман России. Но, если иметь ввиду, что татары стояли у истоков и были лидерами практически всех политических организаций, возникших в Центральной части России и Сибири, основные документы этих организаций, безусловно, выражали политические интересы татарской интеллигенции.

[63] Там же. – С.70-71.

[64] Исхаки Г. Мђгърузђ, Б.14.

[65] Газиз Г. Милђтчелекнећ бђгъзе ђсаслары. – Б.19-20.

[66] Милђтчелек вђ кадетлык // Вакыт. – 1907. – 9 май.

[67] Газиз Г. Милђтчелекнећ бђгъзе ђсаслары. – Б.3.

[68] Там же. – С.3-4.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2016 Русский архипелаг. Все права защищены.