Версия для печати

Свобода

Мир без свободы

Чтобы помыслить «свободу», а это представляет собой важнейшую задачу политической философии Модерна, нужно попытаться представить себе, что является ей альтернативой, но не в смысле прямой противоположности (свобода — рабство), а в смысле выбора иного, столь же фундаментального и определяющего для политического сообщества принципа. Попытаемся с самого начала отвлечься от перипетий дискуссии об экономической свободе, свободе собственности и хозяйственной деятельности, как будто бы наиболее значимой для эволюции современного либерализма и политического Модерна в целом. Как нам предстоит показать, вопрос об экономической свободе в политической философии является все-таки лишь частным и производным от более широкого и более сложного вопроса. Это вопрос о свободе в политическом смысле — свободе от произвола со стороны власти (включающей в себя и, собственно, политическую свободу в узком ее понимании — как праве на соучастие гражданина во власти).

Проблема состоит в том, что кажущаяся естественной человеку, выросшему в современном индустриальном обществе, установка на независимость от власти и собственную политическую автономию не является единственно рациональной. Даже отцы-основатели первой в мире демократии, американской, опасались «мнения народного». Именно ради ограничения народной воли они ввели в государственную систему будущих Соединенных Штатов такие странные и, безусловно, антидемократические установления, как двухступенчатая процедура выборов главы государства и федеративное устройство. А если посмотреть на озабоченность «свободой» глазами античного и средневекового человека, она покажется несколько абсурдной. И не без основания.

Верховным принципом политического существования государства в античном полисе и того, что американский политический философ Лео Штраусс называл классической политической философией, было общественное благо, а вовсе не свобода. Это благо, конечно, в определенной мере могло включать в себя свободу подданных, их независимость от произвола властителей, своих и чужеземных, но свобода ни в коем случае не выступала для древнего человека первопринципом и самоцелью. «Благо» включало в себя множество других, гораздо более существенных составляющих: справедливость, моральный дух и особенно добродетель. Эти возвышенные ценности определяли смысл «блага» для Платона, который в «Государстве» отстаивал своего рода аристократический идеал полиса с прямыми отсылками к кастовому строю, нашедшему воплощение в жреческой теократии Египта.

Другие сократические школы понимали «благо» несколько более демократически: киники почитали в качестве высшего «блага» аскетическое равнодушие к внешнему миру, а киренаики — чувственное удовольствие в разумных пределах. Но каждый из древних мудрецов был более рационален с точки зрения здравого смысла, чем человек Нового времени, по какой-то отнюдь не очевидной причине ставящий «свободу от власти» выше любого дарованного или же обеспеченного той же властью «блага».

Поскольку классическая традиция была сформирована все же не киниками и не киренаиками, а платониками, нам легко себе представить мир, в котором «свобода» перестала бы являться руководящим для политического сообщества принципом. Я уверен, многим моим современникам этот мир скорее понравился бы, чем вызвал отвращение. Несомненно, что такой мир был бы организован по иерархическому принципу — все политические решения в нем принимала бы просвещенная элита, желательно не замкнутая в отдельную касту, а открытая для наиболее мудрых людей из низов. Аристократический принцип сам собой вытекает из нашей виртуальной «делегитимации свободы»: ведь следовать «общественному благу», если его понимать все-таки по Платону, а не по киренаику Аристиппу, и просто сознавать его, способны далеко не все граждане. Тот, кто слишком погружен в частную жизнь, в область материальных интересов, разумеется, останется глух к голосу разума. Поэтому в собственных интересах этих людей — отказаться от участия в делах политии и принять благожелательные рекомендации просвещенной элиты, знающей, как управлять подданными в их же собственных интересах.

Для сегодняшней индустриальной элиты, кстати, открываются большие возможности за счет калькулируемости основополагающих потребностей граждан при наличии достаточных материальных ресурсов для их полной реализации. О таком строе когдато давно мечтал «утопист» Шарль Фурье, и надо прямо сказать, что с точки зрения реалий сегодняшнего дня в его стремлении просчитать основные желания человека и перераспределить общественное богатство с целью их удовлетворения уже нет ничего фантастического.

Немаловажно и то, что с точки зрения разумно понимаемого платонизма совершенно абсурдно выглядит сохраняющийся на международной арене плюрализм национальных государств, «плюриверсум», по замечательному выражению Карла Шмитта. Ведь, как предполагал еще Данте в своем трактате «Монархия», подлинное наслаждение миром и безопасностью и предпосылки для дальнейшего морального развития человек обнаружит только во всемирном, космополитическом государстве, имеющем не обязательно одного единственного главу, но непременно один принцип и источник формирования власти. В проектируемом «мире без свободы» шмиттовский плюриверсум потеряет всякий смысл, поскольку любое позитивное «общественное благо» — справедливость, моральный дух, чувство безопасности и наслаждение — принципиально недостижимо в условиях не только военной, но даже и непрерывной экономической конкуренции держав, которая, кстати говоря, и является во многом причиной известных крайностей индустриализма.

Великие немецкие политические мыслители Макс Вебер и Карл Шмитт именно по причине высоких шансов данной модели на реализацию в условиях технического прогресса полагали, что у идеи свободы в наступающую эпоху нет никаких особенных материальных предпосылок, кроме нее самой. Иначе говоря, единственное, что удерживает свободу в настоящее время — это не заинтересованность в ней какого-либо класса или сословия, не принципиальная значимость ее для хозяйства или же административного управления, а лишь готовность людей защищать свою свободу вопреки доводам меритократического благоразумия.

Мир идеального платоновского государства — и в самом деле неплохой мир. Сегодня неоконсерваторы школы Лео Штраусса ориентируются в своих исканиях именно на эту авторитарную или, во всяком случае, олигархическую модель. Проблема только в том, что это не наш мир, не тот мир, в котором мы живем, и с сохранением ценностной основы которого связываем удовлетворение чувства собственного достоинства. Которое для человека Современности оказывается неотделимым от сознания своей независимости от авторитарной власти.

Итак, сконструировав «мир без свободы» как альтернативу нашему «миру», где свобода вознесена на королевский трон ценностей, мы можем осознать всю проблематичность господствующего понимания «свободы» и попытаться схватить смысловое содержание этого понятия, исходя из основ либеральной традиции.

Прерыв истории

Родоначальником английского либерализма считают Джона Локка, еще в XVI веке объявившего, что политический порядок должен быть приведен в соответствие с возникшим как бы до государства социальным строем подданных, и поэтому власть обязана сохранять и приумножать свободу граждан. Но современное понимание либеральной концепции «свободы» нашло наиболее ясное и точное выражение в известном трактате мыслителя XIX столетия Джона Стюарта Милля «О свободе».

Главной задачей Милля было опровергнуть то представление о свободе, которое связывало ее с полноправным участием людей в делах власти. То есть с образованием общей воли в понимании Руссо. Милль противопоставил руссоистской концепции собственное видение свободы как «ограничения власти» и независимости частного лица от ее вмешательства. Иными словами, свобода по Миллю не есть гарантированное вмешательство человека в дела власти, а гарантированное невмешательство власти в дела человека. В том числе и власти, образованной большинством населения страны.

Власть, согласно Миллю, имеет право вмешиваться в дела отдельного человека только в том случае, если своим поведением человек наносит вред другим людям или обществу в целом. Однако насилие нельзя применять к человеку за выбранный им образ жизни и разделяемые им убеждения, даже если они могут показаться кому-то ошибочными и неверными. «Нельзя приневолить человека к тому, чтобы он поступал известным образом, или к тому, чтобы он воздержался от известного действия, основываясь только на том, что, по мнению других, такой образ его поведения будет разумнее и справедливее, или на том, что, поступая так или иначе, человек будет способствовать своему же благу или способствовать своему же счастью».

Человека нельзя принуждать действовать согласно его собственному благу — в значительной степени потому, что никто, включая просвещенную элиту, не владеет точным представлением о том, что будет действовать человеку во «благо», а что во «вред». А поскольку такого знания быть не может, разум теряет свои права на обустройство человеческого союза — отныне место разума и разумного блага должна занять «свобода».

Свобода, таким образом, согласно этой либеральной трактовке, оказывается следствием своего рода социального агностицизма. Свобода и свободная индивидуальность возносятся на вершину пирамиды ценностей, поскольку государство, как писал Дьюи, «уже не является истоком моральных притязаний индивидов на полную реализацию их способностей как носителей объективной мысли цели». Неслучайно у Милля вызывают такое неприятие попытки Конта создать лучшее общество за счет организации точной науки — попытка, оказавшая огромное влияние на общественные поиски русских социали-стов XIX века.

Можно сказать, что «общее благо» недостижимо для человека, поскольку его никто не знает и знать не может в достаточной степени для того, чтобы нарушать свободу, подобно тому, как врач в определенный момент может пойти против воли больного ради выздоровления последнего. Поэтому-то либеральная установка несовместима со стремлением неоконсервативных последователей Штраусса восстановить аналогию между «политиком» и «врачом» — в том то и дело, что в современном мире эти роли очевидным образом не совпадают. Но именно в современном мире: ибо либеральные императивы Милля едва ли могут быть опрокинуты в прошлое европейской истории. Не только потому, что в прошлом ими никто не руководствовался, но и потому, что, если бы принцип «свободы» все-таки каким-то чудом в прошлом восторжествовал, это прошлое едва ли когда-нибудь стало настоящим.

Милль сам сознает своеобразную контристоричность своей концепции. Очевидно, что без систематического нелиберального насилия над человеком в древности нельзя было бы представить себе не только строительства великих государств-империй, возникновения феодального, а затем торгово-промышленного строя, но и в целом прогресса как такового. Милль признает, что в прошлом, которое он называет детством человечества, систематическое насилие было оправдано, подобно тому, как оправдана опека взрослых людей над несовершеннолетними. Однако в нынешнюю эпоху Европа достигла исторической зрелости, и опека над индивидуальностью оказывается уже не нужной для общественного развития. Впрочем, насилие сохраняет свое значение для населения колоний, для «отсталых по своему развитию обществ людей». На них правила либерализма не распространяются, поскольку «первоначальные шаги такого народа на пути самостоятельного прогресса всегда сталкиваются с такими тормозами, что для их преодоления приходится прибегать к крайним средствам»5.

Конечно, попытка Милля обосновать исключение из «мира свободы» якобы «отсталые народы» не может не поражать своей логической непоследовательностью — «просвещенные народы» неожиданно обнаруживают некое представление об «общественном благе» в отношении отсталых народов, которое у них почемуто оказывается не задействованным, когда речь заходит о них самих. Аналогия с «детским» и «взрослым» состояниями человеческого общества здесь совершенно не проходит. У нас нет оснований считать свое общество достигшим оптимальной степени взрослости, если посмотреть на самих себя глазами будущих поколений, которым будет, вероятно, суждено превзойти нас и по уровню знаний, и по техническим способностям. Но здесь, возможно, и скрывается ключ к загадке «свободы», которым мы потом сможем воспользоваться. Торжество идеи «свободы» в духе Милля возможно только лишь в силу своего рода символического «отсечения будущего», абстрагирования от него.

Идеально-типическое либеральное государство, если оно исходит из постулатов Милля, как бы отказывается от «будущего», от насилия над своими гражданами ради достижения этого будущего. На это можно возразить, указав на тот факт, что государству очень часто приходится вмешиваться в индивидуальную жизнь людей, руководствуясь особым пониманием общественного блага. Так, государство может предпринять обязательную вакцинацию людей от опасных заболеваний, может ограничить хождение наркотиков и даже судить людей за их употребление. Однако речь в данном случае идет все-таки об исключениях, которые не отменяют общего правила. А оно состоит в том, что государство сознательно ограничивает свое представление об «общем благе» страны до крайнего минимума, необходимого в основном исключительно для поддержания некоего оптимального статус-кво — и прежде всего, для сохранения свободы человека как гражданина государства, но также свободы и суверенитета государства как сообщества граждан. Современное государство отказывается от миссии «изменять людей», делать их лучшими — и здесь основные принципы Милля при всей критике его подхода со стороны социал-либералов, начиная с Джона Дьюи, остаются в какой-то мере справедливыми для описания существующих риторических практик.

Поскольку человеческая история представляла собой непрерывное насилие над человеком во имя какогото всегда субъективно понимаемого «лучшего будущего», то «мир свободы» по Миллю представляет собой своеобразный «прерыв истории», ее торможение и остановку. Только в данном случае речь идет не о «конце истории» по Фукуяме, а скорее о том, на что с ужасом указывали консервативные критики либерализма XIX века (от Жозефа де Местра до Константина Леонтьева), которые видели в его наступлении и торжестве цивилизационную смерть. Ибо только так, полагали они, можно характеризовать мир, в котором никто более не берется искать высшую истину, каждый защищает свое частное пространство — те или иные утопии и идеи об общем благе и лучшем мире элиминируются, изымаются из пространства событий. В реальности, конечно, этого не происходит — и те или иные утопии время от времени возрождаются к жизни спазмами насилия. Однако вплоть до сегодняшнего дня магистральное направление политической эволюции, скорее, все-таки соответствовало позиции Милля, чем противоречило ей.

Важно зафиксировать еще одну принципиальную вещь: по известной классификации Исайи Берлина, изложенной в его работе «Два понятия свободы», миллевская концепция свободы — «негативна», а не «позитивна». Берлин имел в виду то, что Милль отказывался следовать за Руссо и Кантом в их отождествлении «свободы» с автономией воли: индивидуальной (по Канту) или же коллективной (по Руссо), а сводил это понятие лишь к чистому факту независимости от внешней власти. Откровенно говоря, вклад Берлина в трактовку «свободы» и, соответственно, в либеральную теорию мне не кажется чрезмерно продуктивным: Берлин как будто не замечает, что власть, в особенности обладающая нынешними средствами психологической обработки, способна не механически подавлять «желания» граждан, нелиберально ограничивая таким образом их «негативную» свободу, но и искусственно формировать нужные ей желания и потребности (как об этом великолепно писал Герберт Маркузе в «Одномерном человеке»), чтобы затем вполне «по-либеральному» их удовлетворять. Такая «тайная власть», ни в чем не нарушая «негативной свободы» по Берлину, вместе с тем будет, вне всякого сомнения, совершать насилие по отношению к «воле» человека. И не вводя в определение «свободы» критерий автономии воли, мы не сможем найти убедительное возражение против подобного неявного вмешательства. Поэтому, справедливо назвав трактовку Миллем «свободы» «негативной», Берлин чрезмерно сузил смысловое содержание этой негативности, вероятно, в своем стремлении освободиться от всяких ассоциаций с немецким идеализмом.

Но на самом деле термин «негативная» (вне его конкретной трактовки Берлиным) правилен, поскольку Милль отказывается понимать под «свободой» всякую позитивную способность. Иначе говоря, свобода в либеральном понимании — это не могущество, и либеральный прогресс — это вовсе не расширение творческого или какого-то другого потенциала человека. Собственно, вся критика классического либерализма со стороны социализма и социально ориентированного либерализма сводилась к тому, что такое характерное для него ограниченное понимание свободы формально и абстрактно, поскольку даже независимый от произвола власти человек оказывается в плену безличных, но, тем не менее, могущественных экономических законов. Отсюда следовал вывод, фундаментальный для европейской социал-демократии и американского либерализма: государство должно активно вмешиваться в экономику не только для выравнивания материальных доходов населения, но и для расширения пространства свободы человека — в ее позитивном понимании.

Милль действительно игнорировал этот фундаментальный аспект «свободы», однако это нельзя назвать его упущением, поскольку он сосредоточил свое внимание на главном — на той базовой идее, вокруг которой продолжает строиться современная политика. Ибо, продолжаю утверждать, центральным ее сюжетом сегодня, как и в XIX веке, продолжает оставаться «политическая независимость», как в индивидуальном плане, так и в плане национальном. Свобода как могущество, как «способность быть самим собой» (на чем, следуя Хайдеггеру, настаивает современный российский философ Вячеслав Вольнов) в критической ситуации будет принесена в жертву «негативной свободе» — пошатнуть королевское положение которой «свобода» как могущество оказывается все-таки бессильной.

Социальные реформы в любой стране, как правило, сменяются либеральными, снижением государственных расходов, сокращением налогов, контролем над инфляцией и приватизацией государственной собственности. Чем можно обосновать эти преобразования, несомненно, не только подрывающие жизненные позиции многих работников, но и сокращающие их вполне конкретные возможности — в плане досуга, образования, лечения и т.д.? Очевидно, только одним — общим оздоровлением национальной экономики, в перспективе — увеличением ее конкурентоспособности. А зачем, в конце концов, нужна эта конкурентоспособность– вероятно, в первую очередь для обеспечения хозяйственного могущества страны, а также независимости ее граждан от воздействия со стороны другой внешней по отношению к ним чужеземной власти. Иначе говоря, в современном мире благосостояние граждан в критический момент также может быть положено на алтарь свободы — несмотря на то, что подобное жертвоприношение будет вызывать у нас естественное психологическое отторжение.

В связи с этим хотелось бы указать еще на одну трактовку «свободы», которая находится в видимом противоречии с миллевской, но в глубине своей ничуть ей не противоречит. Речь идет о так называемом «немецком понятии свободы», о котором в эпоху Первой мировой войны, во время жесткого противостояния с Британией, а также после ее неудачного для Германии завершения писали такие мыслители, как Освальд Шпенглер, Вернер Зомбарт и Эрнст Трёльч.

Согласно этим мыслителям, индивидуалистическая свобода, свобода отдельного лица от произвола власти представляет собой характерно английское понимание свободы. Такое сознание проистекает, мол, исключительно из опыта морской, в значительной мере пиратской державы, в которой каждый командир корабля действовал на свой страх и риск. Для германца такой либерализм неприемлем, поскольку сущность германского духа проявляется во всеобщем и добровольном подчинении религиозному ордену или же государству. Согласно Эрнсту Трёльчу, немцам свойственно «понимание государства как организованного совокупного разума и понимание индивидуальной свободы как ответственного соучастия в этом целом».8 Государство, согласно консервативному немецкому кредо, «стоит над индивидами как порождение истории, а свобода заключается в сознательной и исполненной долга самоотдаче индивидов нравственному благу, включающему в себя честь, общественное благосостояние, верность и дух солидарности».

По видимости, то, что говорит о «свободе» Трёльч, противостоит тому, что говорит о ней Милль. Но именно только по видимости. На самом деле, обе трактовки находят прекрасное соединение в том, что можно было бы назвать идеей «политической нации» — союза людей, солидарных в защите своей свободы. К такому союзу вполне применимо то, что говорят о государстве и добровольной солидарности в деле его защиты немецкие публицисты. Важно, однако, то, что целью «политической нации» является все же не утверждение «общего блага» на Земле, не религиозная или культурная миссия, а защита свободы. Если бы все жители Ирака: шииты, сунниты и курды — прекратили бы конфессиональные и этнические конфликты и объединились бы против оккупантов, находящихся на своей земле, они бы образовали «политическую нацию». Что объединяло бы в таком случае эти народы — очевидно, не религия, не язык и не общее прошлое? Объединяло бы их только одно — стремление к негативной «свободе», к независимости от неконтролируемой ими власти.

В каком-то смысле такое предполагаемое сплочение представляло бы собой парадокс: стоит ли союз, заключенный во имя выполнения чисто «негативной» задачи, «пота, крови и слез», по выражению Уинстона Черчилля? Рискну оставить этот вопрос открытым, поскольку именно здесь коренится, на мой взгляд, основной парадокс политической Современности, проекта Модерна.

Если своим неприятием зависимости от внешней власти «негативная» трактовка свободы подает руку идее «политической нации», то принципиальным антирационализмом и агностицизмом она вновь смыкается с демократией. Милль, как уже говорилось, стремился защитить личность от тирании большинства и тем самым ограничить демократию во имя свободы индивида. Однако, подвергнув сомнению саму возможность для государственного разума осуществлять насилие над индивидом во имя «общего блага», он, видимо, не желая того, обессмыслил претензии всякого привилегированного слоя быть лучшими интерпретаторами интересов людей, чем они сами. В конце концов, фактически тем же мотивом обосновывают критику так называемого «попечительства», своего рода благожелательной опеки элиты над неразумными массами, такие современные теоретики эгалитарной демократии, как Роберт Даль, автор знаменитой книги «Демократия и ее критики».

Таким образом, либеральная идея «свободы» оказывается в неразделимом союзе с двумя другими политическими идеологиями Современности — национализмом и демократией. В едином комплексе эти три идеи сформировали то, что мы могли бы назвать «современным миром» — «миром свободы», «свободы», прежде всего, от утопий и мироуправляющих идей. Едва ли этот стремящийся к реализации мир торжествующего либерализма, индивидуализма и скептицизма есть венец той великой истории, которая являла собой арену столкновения великих религиозных идеологий. Скорее, «мир свободы» представляет собой временный, но законный и неизбежный «прерыв истории». Ницше был абсолютно прав, когда устами Заратустры говорил о человеке эпохи либерализма как о «последнем человеке», отказавшемся от всех «богов» и считающем себя венцом эволюции.

Кстати, далеко не случайно, что наряду с «последним человеком» либерализма столь же непримиримую ненависть Ницше вызывало и воссозданное Бисмарком национальное государство немцев. Все политические институты современности казались ему инструментами защиты «последнего человека» от воли будущего, во имя которого мелкую жизнь индивида можно и нужно принести в жертву, положить на алтарь какого-нибудь нового сверхчеловеческого божества. В этом смысле Ницше очень точно схватил саму суть политической «свободы». Эта «свобода» представилась ему в качестве инструмента сопротивления будущему, как необходимое условие и вместе с тем цель величайшей паузы в мировой истории.

Мораль свободы

Как мы видим, «мир свободы» в качестве одной из фундаментальных своих предпосылок имеет некоторое разочарование в ценностном рационализме — в возможности с условной долей вероятности качественно определить, что есть для человека «высшее благо». Как можно объяснить такую ситуацию?

В политической философии есть несколько раскрывающих генезис этой ситуации причин, но каждую из них едва ли можно назвать исчерпывающей.

Прежде всего, определенное влияние на либеральную мысль оказало наследие романтического консерватизма XIX века с его утверждением примата иррациональных, непостижимых для рассудка основ социальной жизни. Поразительным образом это романтическое, антипросветительное представление о заведомой обреченности усилий разума стало исходным метафизическим постулатом рыночного фундаментализма хайековского типа и всей неолиберальной идеологии в целом. Но само обращение к жизни как чему-то противоположному разуму свидетельствует скорее о декадансе либерализма. Подобно тому, как апелляция к той же самой непостижимости в начале XIX столетия знаменовала собой аналогичный декаданс идеологии, ориентированной на сохранение политических институтов аграрно-сословного строя.

Установку на «свободу» связывают и с другим важным обстоятельством, зафиксированным еще Максом Вебером в работе «Ученый как призвание и профессия» и затем развитом в многочисленных эссе Исайей Берлиным. Речь идет о распаде ценностного универсализма, характерном для традиционного общества, о том, что Вебер назвал «войной демонов». По мнению Вебера, после Ницше и «Цветов зла» Бодлера стало очевидным, что подлинная красота совершенно не обязательно будет соответствовать подлинному добру. Разумеется, в области политики существуют свои собственные «демоны» — фактически за каждой отталкивающей политической идеологией скрывается не теоретическая ошибка или же корысть, но определенного рода ценностное содержание, рационально опровергнуть которое оказывается просто невозможно. Не углубляясь дальше в эту сложную тему, ограничусь одним замечанием.

Совершенно непонятно, почему сознание ценностного плюрализма служит обоснованием либеральной демократии. Ведь гораздо более уместным покажется прямо противоположный вывод: «война демонов» делает неизбежным установление властной диктатуры, выводящей за пределы политического поля те или иные несовместимые с этим полем, но претендующие на широкое признание идейные системы. Проще говоря, раз мы не способны переубедить расистов (не оттого, что они не внемлют «голосу разума», а потому что такого «голоса» просто нет), их надо запретить. Надо сказать, что ценностный релятивизм служит доводом не столько в пользу либерально-демократического строя, сколько — в пользу нелиберальных и недемократических практик, нередко (а точнее сказать, постоянно) используемых истеблишментом с целью собственной защиты.

Итак, абсолютизм «свободы» в современном мире нельзя вывести ни из утвердившегося сознания относительности всех ценностей, ни из разочарования в практическом могуществе человеческого разума. И то, и другое выводит нас не к какой-то особой «морали свободы», а просто к развенчанию всякой «морали» с весьма сомнительными для дела «свободы» практическими результатами.

Однако «мораль свободы», безусловно, существует как комплекс конкретных императивов, скрепленных особой онтологической установкой. В основе этой «морали» лежит представление о том, что безусловное подчинение человека любой власти несовместимо с человеческим достоинством. Речь идет не о «плохой», не о «тиранической» или же «коррумпированной» власти, а о любой власти. Даже той, которая руководствуется, весьма вероятно, «благими мотивами» и «добрыми пожеланиями».

Еще раз подчеркиваю, «мораль свободы» — это не призыв к политической расслабленности: в определенный — критический для нации момент — она требует от людей жертвовать не только своим благосостоянием, но и жизнью. Эта мораль запрещает только жертвовать свободой — даже признавая чужеземную власть более мудрой и справедливой, чем собственная, гражданин обязан отстаивать национальную независимость. Не потому только, что он связан узами солидарности со своими согражданами, но и потому, что всякая безусловная зависимость от внешней силы порочна и несовместима с достоинством человека («тюмосом», по знаменитому выражению Платона).

В этой парадоксальной морали кроется религиозный исток либерализма. Религиозный в том смысле, что он может быть принят на веру, а не доказан. Власть — любая власть, власть по определению — содержит в себе нечто настолько греховное, что по этой причине любой ее носитель в нынешнем историческом времени просто не может рассматриваться в качестве адекватного выразителя и проводника абсолютных ценностей. Иначе говоря, тираническая власть плоха не потому что «свобода» есть безусловное «благо», а как раз потому, что полная зависимость от «власти» есть безусловное «зло».

Конечно, каждый вправе отвергнуть это убеждение как недоказуемое и основанное по большому счету на каком-то полурелигиозном убеждении. Однако именно с сохранением этой веры связано продолжение существования нашего «мира свободы», заложенные в фундамент которого моральные предпосылки пока еще имеют над нами бессознательную власть.

Сохранится ли «мир свободы» в будущем? Есть серьезные основания в этом сомневаться. В первую очередь, «мир свободы» может столкнуться с тем вызовом, который несет человеческому общежитию прогресс науки. Первый бунт против «мира свободы» — коммунистический тоталитаризм советского типа — был порожден в немалой степени утопической верой в науку, надеждой на то, что она способна переделать и общество, и природу человека (эта религиозная вера в точное знание, как мы помним, беспокоила еще Милля). Нельзя исключать возрождение подобного научного фундаментализма в ближайшее время, когда для человека откроется возможность, скажем, радикально менять свою генетическую структуру, предотвращая тем самым развитие наследственных заболеваний. Но это станет лишь первым шагом на пути к тому, что Фрэнсис Фукуяма назвал «постчеловеческим будущим», когда наука сможет уже с большим основанием, чем в начале XX столетия, предлагать людям «проект всеобщего счастья» без болезней и страданий. Но для этого власти придется предоставить гораздо большие права в плане экспериментирования с человеческими генами и выращивания «новой счастливой расы». Совершенно очевидно, что если человечество поддастся такому евгеническому искушению, древняя аналогия между «политикой» и «медициной» оправдается в полной мере. Более того, эти две сферы сольются фактически в одну, и на «морали свободы», а, следовательно, и на проекте Модерна в целом нужно будет поставить крест.

Будем, впрочем, надеяться на то, что сила инерции вкупе с наследием христианского консерватизма отдалит приближение финального часа политического Модерна.

Источник: "Апология" №4 (4), июнь 2005 г.