Версия для печати

Совершенный человек: пространственность и событийность перфективного праксиса

Вопрос о совершенном человеке

Уже при первом повороте внимания к этой теме заметно, что словосочетание “совершенный человек” не слишком соответствует духу русского языка и не имеет в нашем речевом обиходе сколь либо широкого хождения; что в литургической жизни и мысли Русской Православной Церкви, бывшей и все еще остающейся закваской поместной духовной жизни, представление о совершенном человеке — в буквальном его понимании — не было отмеченным, принятым в работу обожения и спасения.

Да если обратиться и к более широкой культурно-антропологической перспективе современности, следов радения о человеческом совершенстве заметить будет не легко. Особенно если не претыкаться о сомнительные, на поверку, декларации лидеров “нетрадиционной религиозности”. Невротический нигилизм человека нашей эпохи также не способствует сосложению с какими-либо ценностями и идеалами, не говоря уже о ценностях самоценного существования (Краус, 1994). Информационные бури о правах и достоинстве человека, как такового, слишком известны своей изнанкой — расчетливым политическим цинизмом. Искусство, вознамерившись стать “при свете совести” независимым от какой-либо духовности, кажется, занято не чем иным, как деструкцией человеческого образа, все далее отступая как от искусности в нем, так и от общезначимой совестливости. Интеллектуалы довершили это ритуальное расчленение человека констатациями о том, что человек должен де быть устранен. Так что иск о совершенстве, похоже, некому уже и предъявлять. Когда же “мужество быть” ищет себе дорогу для внятного самоопределения и выражения в посильных для жизни формах творческой и культурной активности, то и в высших своих проявлениях приходит к результатам, оставляющих своих воспреемников при изрядной доле смущения.

Упоминая об этих неблагоприятных обстоятельствах исследовательской ситуации, я вовсе не намерен придавать им решающего значения, а хотел бы лишь указать на то глухое напряжение, что не только окутывает, но и внутренне пронизывает мысль, приступающую к теме о совершенном человеке, требуя от взявшегося за нее некоего самоотчета о своих исследовательских и творческих намерениях.

Мне представляется, что одним из мотивов обращения мысли к данной теме является намерение и уверенность в том, что возможно расставить в ее, мысли, препинаниях определенные знаки, артикулировать процесс мысли в особый дискурс, фокусом которого стал бы образ совершенной человечности, расчертить пространство мысли таким способом, чтобы в нем проявилась перфективная антропологическая перспектива.

Основное препинание в размышлениях о совершенном человеке, сдавленность дыхания мысли о нем коренится, как это не покажется странным, в самом слове “человек”, в зыбкости, клубящейся неопределенности означаемого этим словом смыслового поля.

Навязчивая очевидность человека: я — человек, ты — человек, он — человек, мы — люди; здесь и там, теперь и тогда; в тех и иных исторических и культурных обстоятельствах; среди живых, умерших и не родившихся еще; при несчислимом разнообразии современных и исторически известных мифопоэтических, религиозных, художественных или научных образов человечности; индивидуальных коммунитарных и родовых видений его; разнообразии, напрягаемым сегодня мировоззренческим полаганием о единстве человеческой природы, об обще- и всечеловечности и правовым полаганием всеобщности прав и свобод человека.

Ни мало не надеясь концептуально развязать указанную навязчивость, мы все же имеем возможность сохранить ее очевидности, приняв некоторые исходные конвенции антропологического дискурса.

В том виде как он представлен в данной работе, объектом отнесения и фокусом всех усмотрений или суждений является “человек”. Последнее слово взято в кавычки по той простой причине, что если бы нам было изначально и окончательно понятно, о чем или о ком при этом идет речь, то не было бы нужды ни искать, ни усматривать, ни рассуждать. Далее, по мере вхождения в тему об антропологическом воображении, станет яснее, что значит, что в ходе мысли человек проявляется.

В еще более строгие, двойные кавычки должен быть при подобном ходе мысли взят “совершенный человек”: не только потому, что мы обратились к столь несомненно усомневаемой материи мысли, но и потому, что он — тот искомый Nemo, кто оставлен в разыскании, притом без всякой предварительной концептуализации.

Впрочем, упоминая о несомненной усомневаемости темы о совершенном человеке, не проявляем ли мы излишнюю осторожность? Ведь, насколько мне известно, никто не вывел подобное сомнение за рамки мнения, не доказал неоспоримо напрасность, неплодотворность постановки вопроса и разысканий о нем. А раз так, простор для них ничем не загорожен. Пока по крайней мере.

Рефлексивная процепция и семиозис

Поскольку вопрос о человеческом совершенстве изначально поставлен в сравнительной культурно-исторической перспективе, необходимо обеспечить  единство рассмотрения образов совершенного человека в различных культурных контекстах и на различных исторических фазах антропогенезиса. Чтобы достичь этой цели, мы станем исходить из предположения, что в процессе антропогенезиса и в различных состояниях антропостазиса реализуется рефлексивно-процептивная структура, инвариантная психосоматическому строению человека (Генисаретский 1995 г , д).

В частности, это означает, что проявление-схватывание (процепция) и отражение-самоотражение (рефлексия) могут осуществляться — с равной степенью развитости — разными модальностями этого строения, например, двигательно-телесной, рече-языковой или визульно-иконической. Событиям соматической, аудиальной и визуальной выразительности (как формам речи), как водится, ставятся в соответствие свои языковые структуры (язык телесности, язык в лингвистическом смысле слова и иконический язык). Рефлексивнные отношения в процессе антропогенезиса реализуются между событиями процепции и процептирующими структурами (в рамках какой-то модальности), с одной стороны, и между разными модальностями человеческой природы, с другой[1].

Каждая из названных уже — и, как мы увидим далее, иных — модальностей наделена специфическим схематизмом (множеством схем, благодаря которым  языковые заданности каждой модальности реализуются в соответствующих ей речевых событиях). Совокупность таких схематизмов, упорядоченная отношением доминирования, характеризует специфику данной фазы антропогенезиса и степень развернутости рефлексивной процепции.

Сказанное только что о речи и языке означает также, что рефлексивная процепция наделена вполне обычной семиотической структурою и функциями, в частности, денотацией, сигнификацией и манифестацией. Причем этот семиозис — и связанная с ним текстуальность — присущи как частным модальностям (в этом смысле мы будем говорить о рече-языковом, визуально-иконическом и соматическом семиозисах), так и с трансформирующимся (пременяющимся) в ходе антропогенезиса Антропосом, соразмерным текстуальности культуры, окружающей среды, а в пределе — Миру.

Но тут возникает вопрос: какую специфическую окрашенность обретает семиозис в свете антропологического дискурса вообще и в контексте темы о совершенном человеке, в частности?

Что касается функций денотации и сигнификации, то на первых парах ничего беспокоящего не видно. Тут достаточно понимания особенностей отправления этих функций в отношении различных модальностей. Так денотация — это не просто и не только обозначение словом (лингвистической конструкцией) какого-то положения вещей, но также и видение его или телесное вхождение в него; а сигнификация — не только наделённость слова значением, но и усматриваемого образа или телесных поз/жестов.

Серьезней дело обстоит с функцией манифестации. В контексте нашей темы вряд ли оправданным будет полагать, что в процессе рефлексивной процепции манифестируется личность, индивидуалность или какой-то коллективный субъект. Мы не должны заведомо принимать в качестве фигурантов этого процесса никаких опосредованных культурой фигур Антропоса, а можем лишь вопрошать о предполагаемых, но нам пока неизвестных фигурах Nemo, манифестирующихся в конкретно рассматриваемых случаях, применительно к тем или иным фазам/уровням антропогенезиса, его культурным, экологическим и историческим обстоятельствам. Если наши вопрошания не останутся без ответа, процесс развертывания, проявления и осуществления рефлексивной процепции окажется концептуально  увязанным с развернутостью процесса антропогенезиса, с проявлением и осуществлением в нем образности совершенного человека.

С еще большей осторожностью следует отнестись к трактовке червертой семиотической функции, которую Ж. Делёз на страницах своей “Логики смысла” определил как смысло- или мыслевыражение. Сохраняя его понимание смысла как чистой событийности и связанные с ней хронотопические интуиции (например, случаемость событий смысла на расслоенных друг по отношению к другу поверхностях), мы — в силу заинтересованности темой о совершенном человеке — не можем ограничиться делёзовской локализацией смысла в ментально-когнитивной области. Учитывая активный залог совершенствования, мы, со своей стороны, сопрягаем эту четвертую функцию с реальностью помышления, первичная событийность которого — это события процепции помыслов, а не смыслов.

Этот поворот истолкования семиозиса открывает путь к анализу специфической интерсубъективности и коммуникации в горизонте помышления (со-помышление как со-общительность помыслов). При этом замыкающая трансцендентальная поверхность, на которой регистрируются события смысла, раскрывается в сторону такого богочеловеческого синипостасного диалога, в котором помышления человека со-ответствуют промышлению Божьему.

“Я”, самость и фигуры Антропоса

В первом, но отнюдь не последнем для нас приближениии рефлексивную процепцию можно понимать как знающее, узнающее и распознающее ведение (ум). Когда оно отправляется в качестве рефлексивно неискушенного, о нем следует говорить как о самосуществляющейся — с тем или иным успехом — мысли, а когда ему сопутствует рефлексивная артикуляция, — как о самоосуществлении человека в мысли и посредством неё.

Впрочем, мы таким образом приближаемся к сути дела лишь при том непременном условии, что не будем отождествлять присущую размышляющему человеку способность знать и узнавать — с целенаправленно отправляемой деятельностью познавания, с рефлексивно принятой и институционально закрепленной познавательной установкой (рефлексивным гнозисом). Знание может приходить к человеку разными путями, он обладает знанием и помимо нацеленной на него мысли.

Смысл указанного приближения в контексте темы о совершенном человеке состоит в том, что по происхождению своему тема эта связана отнюдь не с познавательными (или художественно-творческими) установками, более внятными для наших современных культурных запросов, а с установками иного рода — на спасение, освобождение или бессмертие. Ими человеку вменялась самоценная перво- и целодеятельность, в отношении к которой все иные деятельности (например, те же познание или творчество) отправлялись в качестве служебных или сопутствующих.

Весьма важным в связи со сказанным представляется и то обстоятельство, что только в случае развитой мыследеятельности познания ее Nemo заведомо предстает перед нами как субъект, наделенный артикулированными  сознанием и волей. Сознание, как таковое, мыслимо не иначе как в соотнесенности с познавательными установкой, отношением и действиями. А это означает, что там, где мы имеем дело только со знающим размышлением, в котором познавательная установка еще не выделена рефлексивно (или подчинена установкам перводеятельностей, отличных от познавания), не имеет смысла заведомо полагать наличие сознания, воли и субъективности.

Заметим, однако, что, будучи без сознания и без субъекта, оно небезсознательно, поскольку рефлексиво, и небезсубъектно, поскольку за ним стоит некое искомое нами Nemo.

Выражаюсь так не из неразделенной любви к парадоксам. За видимой парадоксальностью сплетения используемых терминов тут проступает важнейшее обстоятельство — привхождение мифопоэтической подосновы человеческой мысли, действования и присутствия в мире.

Дело в том, что прямая тематизация образности человеческого совершенства исторически приурочена к такому состоянию антропогенезиса, которое, с одной стороны, опирается на развитые, если не сказать завершенные мифопоэтические модели мира, а с другой, влечет за собой весьма последовательную демифологизацию этих моделей.

Можно даже сказать, что засвидетельствованные традицией вопрошания о совершенном человеке, как именно о человеке, есть также свидетельство перелома в процессе антропогенезиса, перелома, указующего на прорыв эона сугубо мифопоэтического — в эон уже исторический (хотя и первому, по мнению некоторых исследователей, свойственен свой специфический историзм). По-видимому именно в следствии этого прорыва и происходит —важнейшее для контекста нашего исследование метаисторическое событие, а именно — расщепление двух модусов совершенной человечности: совершенства, постигаемого как непреднамеренное присутствие в бытии, и совершенства, намеренно достигаемого в практике совершенствования.

Однако, образность человеческого совершенства, наследуемая из прошлого мифопоэтического эона, наследует и форму рефлексивности без сознания (упоминавшийся уже ум), и форму субъектности без субъекта (рефлексивное Nemo). Прямая тематизация Антропоса в отношении способа его живого бытия и действенной осуществимости лишь проявляет заложенные на мифопоэтической фазе антропные определенности, но не создает их. Что касается их дальнейшей судьбы, то она сплетается из усилий схватывания проявленного в постижениях ума и связывания его в достижимостях дела.

Оговоримся наперед, что в силу неустранимой телесности и одушевленности человека, мифопоэтическое (в его осуществовании) также не устранимо на любой фазе антропогенезиса. Речь может идти лишь о том или ином градусе его пронизывающего наличия, о тех или иных степенях и способах привхождения мифопоэтических обстоятельств в мысль, действование и жизнь.

Мифопоэтические привхождения в психологические и духовные практики индуцируют, согласно К.Г.Юнгу, иррефлексивную архетипическую интенциональность. Она дизъюнктивна: с одной стороны, имеет место проекция архетипического на внешние объекты, в том числе, на такие большие экраны, как ландшафт, звездное небо или Мир, а с другой, эго-идентификация, сопровождающаяся неизбежной инфляцией, проявлением — в пред-воображении — фигуры “большого и сильного человека” (Гордон 1996). Когда эти привхождения реализуются как постоянные условия, налицо предрасположенность к расширенному порядку “человек/мир” и манифестации Nemo этого порядка.

Рефлексивная отработка этой дизъюнкции происходит на следующей фазе рефлексивной символизации. Здесь содержание пред-воображенного локализуется в “промежуточной сфере” символически-игрового, которое отличается как от того, что признается реальным в наличном положении дел, так и от чистой фантазии, исходящей от индивидуального бессознательного, ипостасированного в телесно-душевное целое человека (Winnicott 1971).

Символическое, тем самым, на свой манер общезначимо и благоразумно, хотя эти его качества и отличаются от общезначимости и здравого смысла рассудка.

Но можно сказать и так, что в здравосмысленно-общезначимой повседневности всегда налицо символическая составляющая, заданная привхождением мифопоэтической подосновы, причем без этой составляющей повседневность вырождается в плоскую и отдающую пошловатостью рассудочность, ничего общего не имеющая с доброкачественной поэтикой рассудительности.

Далее: сопутствующая символизации сублимация приводит у сужению расширенного на предыдущей фазе порядка “человек/мир”, в пределе же — к инцентрации, сворачиванию Nemo этого порядка в точку, часто, но отнюдь не обязательно, именуемую как “Я” и сниятию с повестки дня “большого и сильного”, что избавляет от инфляции (греха гордыни, коему, как правило, сопутствует игра на понижение).

Вкупе обе они, символизация и сублимация, ведут к расщеплению Nemo иррефлексивной архетипической интенции на фигуру наличного “Я”, с его реально достигнутым уровнем душевной и духовной развитости, и процептируемые им символические фигуры Антропоса и охватывающего их, но пребывающей все же в бессознательном нового Nemo, фигуру которого Юнг называл “самостью” и порою сближал с Антропосом). Промежуточная область символически-игрового остается при этом свободной для дальнейшего превозможения и превосхождения, а проявляемые ею символические фигуры приобретают качества нуминозности (чудесности, волшебности, поэтичности) и наделяют человека способностями к непосредственному переживанию этой качественности.

Избыток нуминозной энергии, не инвестированный в работу исцеления и спасения (реального во- и возипостасирования), может быть вложен в те или иные творческие предприятия, коими производятся “резервные возможности” для будущего превозможения и превосхождения.

Из сказанного, между прочим, следует неоправданность, культурно-психологическая некорректность радикальной мифопоэтической редукции, практикуемой в мифологических штудиях и сводящей промежуточную область символически-игрового исключительно к проекциям архетипического. Образность совершенного человека при этом также оказывается утопленной в глубинах неквалифицированного бессознательного, ей не находится места в историческом времени и пространстве рефлексивно артикулированной мысли.

Присмотревшись к расщеплению иррефлексивного Nemo на наличное “Я”, самость и симолически проявленную схватываемую фигуративность Антропоса, мы без особого труда опознаем в ней антропологическое предусловие перфективных праксисов: наличное “Я” — как несвершенное еще и потому несовершенное присутствии в бытии; стремление к самосовершенствованию, направленность которого подхвачена той или иной усматриваемою фигурою Антропоса как Совершенного человека; и самость, как Nemo процесса усовершения, представляющего Антропоса как такового.

Ритуально-литургические и виртуально-процептивные формы перфективного праксиса

Во многих традициях засвидетельствована сопряженость перфективных праксисов с хронотопом Пути. Согласно этой мифопоэтической по происхождению метафоре, соединяющей прочерченность пути в пространстве и телесное движение по нему во времени, путь расчленяется на этапы (состояния путника, вставшего на путь и движущегося по нему, стоянки, на которых от предстоит привходящим в них обстояния, и так далее). В духе этой метафоры уместно выразиться так: совершенствование остоятельно и это означает, что на каждом отрезке пути и исходное состояние наличного “Я” и достигаемое в усилии усовершения оконечное состояние перфективны только в отношении этих состояний, но никак не в абсолютном смысле. Поэтому если и уместно говорить о совершенстве применительно к наличному человеку, а не человеку как таковому, то только “по состоянию” на данное “здесь” и “теперь” стоянки, постояльцем которой он и является.

Традиция, равно как и собственный психопрактический опыт, если он налицо, недвусмысленно свидетельствуют нам, что путничество ни мало не похоже на развлекательную прогулку, удовлетворение праздного любопытства, что им означаются серьезные озабоченности (даже когда это серьезность ангельская, а не звериная). Если тут и уместно иногда упоминание игры (как в употребленном нами словосочетании “символически-игровое”), то только в порядке метанимии, помня и определенно зная о существеннейшем различии необязательности творческих игр, с одной стороны, и обязательности ритуала и трудничества, работы, с другой.

Видимо в связи с этим практически в каждой традиции наблюдаемо также различение ритуально-литургической формы перфективного праксиса и его методически артикулированной, психотехнической формы (причем вовсе не обязательно первая из них реализуется исключительно как коллективная, соборная или родовая практика, а вторая как сугубо индивидуальная). И в том и в другом случаях сохраняется залог опытности, упорядоченности пути как заданной традицией, предпочтительной последовательности состояний/стоянок и повторяемость попыток усовершения в возвратно-поступательном времени. В ритуально-литургических праксисах эта опытность несколькоко затенена, поскольку записана в поведенчески рецитируемой сюжетике основного ритуала или литургического действа, а в методически артикулированных  она проявлена более отчетливым знанием состава и последования состояний/стоянок.

На каждом префективном шаге усовершения путник сталкивается с некоторой предельностью, с тем, что он хочет или должен преодолеть, но что задействовано как непреодолимое, что непосильно ему при его наличных силах. Хотя предельности наличны, “они не прозрачны для нас, как и их смысл, они явлены нам in umbra, сокрыты и окутаны тьмой”, в своей непрозрачности и неодолимости они нуминозны. “Тем самым, — подчеркивал Юнг, — я встретился с tremendum et fascinosum. Осилить нуминозное я не могу, я способен лишь открыться ему”, в самооткрытости своей став “сосудом для милости Божьей” (Юнг 1995).

Именно в связи с нуминозностью перфективного праксиса указанными ранее его формами дело не ограничивается. Все традиции на свой лад свидетельствует нам и о том возможном их исходе, что, рано или поздно, они начинают функционировать в качестве превращенных форм, оповседневниваясь в своей собственной сфере, превращаясь в еще один образ жизни и сращиваясь с обыденной повседневностью. А при этом угасает и само стремление к усовершению, утрачивается его, поддерживавшаяся нуминозностью, подъемная сила; непрестанная устремленность прелагается в инфляцию и довольство самодостигнутости.

В порядке защиты от подобной псевдоморфозы в традициях была выработана еще одна форма перфективного праксиса — виртуально-процептивная, в которой искомые усовершения, приуроченные к данным состояниям/стоянкам, обретаются путем внезапного, практически мгновенного события (пробуждения, просветления, откровения и претворения помыслов, богочеловеческой встречи и тому подобное). Однажды возникнув, виртуальный праксис может развиться в самостоятельное ответвление традиции, но далее, как правило, инкорпорируется в нее, становясь источником ее расповседневнивания, обновления и возрождения.

В рамках виртуального праксиса хронотоп пути — и как вертикально-упорядоченная последовательность ступеней восхождения, и как горизонтально-упорядоченная последовательность стоянок — теряет свою буквальную значимость. На его психопрактическое место становятся те или иные структуры сингулярности, например:

• Множество типизированных событий, упорядоченых иным, внепространственным путем. Таковы 64 гексаграммы “Книги перемен”, каждая из которых означает одну из случающихся “вот-тут-вдруг” перемен в потоке самосвязанной и не знающей препятствий Великой Перемены, непрекращающегося события Мира.
• Или же одно единственное (в порядке искомого достижения) событие мгновенноего претворения, не привязанное методичеки предопределенным образом к предшествующему ему состоянию (например, чань-буддийское высветление природы Будды в себе или хал, в отличие от макама в суфизме).

Впрочем, хорошо известны и смешанные случаи, когда в одном и том же праксисе допускаются и реализуются сразу стоянки-ступени (в хронопе “там-и-тогда”), состояния, которые “здесь-и-теперь”, и виртуальные события, что всегда “вот-тут-вдруг”.

Софийно-иконическая телесность и синергийно-динамический праксис даосизма

Вновь возвращаясь к вопросу о мифопоэтических привхождениях в антропогенезис и антропостазис, обратим внимание на то существенное различие, что наблюдается между традициями, ближайшим образом вырастающих из мифопоэтической фазы (или сохраняющих сильные корни в мифопоэтической почве культуры), и традициями, так сказать, вторичными, прошедшими через перевал рефлексивной обработки, в которых уже произошла достаточно сильная зачистка архаического.

Применительно к одной и той же традиции можно в этом же смысле говорить о различении ранних этапов — с сильной мифопоэтической окраской, и поздних — когда достигается уже значительный градус демифологизации.

Такова, насколько мы можем судить, ситуация с перфективным праксисом даосизма, что в полной мере обнаруживается в наблюдаемых здесь образах человека как такового и человека совершенного, особенно же — в видении и понимании их телесности.

Начальный этап развертывания даосской традиции мы охарактеризовали бы как софийно-иконически-соматический, тогда как развитую ее форму — как софийно-иконически-кардиальную.

Начнем раскрытие этих характеристик с истолкования использованных нами предикатов “иконический” и “софийный”, взятых сначала порознь, а затем купно.

Стоит, видимо, еще раз вспомнить об иероглифическом, то есть визуально-иконическом характере китайской письменности и увидеть в том не только своеобразие графической фиксации знаков языка/речи, а нечто большее, — и отсылающее к иконизму как таковому, причем глубоко рефлектированному, как к основополагающей и системообразующей характеристики культуры.

Разумеется, это не новость. Но если вспомнить о том, что визуально-иконической модальности может быть присущ семиозис не менее развитый, чем модальности рече-языковой, то нам понятней станет описанный В.Малявиным феномен сквозной символической типизации всего поля китайской культуры, всего, что зримостно, включая различные проявления телесности. И в самом деле, наш автор пишет о типизации не только эстетических реальностей (например, изобразительного и прикладного искусства, ландшафтной или дворцовой архитектуры), но и о типизации различных телесных практик, например, ритуального вежества, искусства брачных покоев или боевых искусств. А общее, что объединяет перечисленные примеры — это их зримостно-телесно-пространственная выраженность. Так вот мы — на основании данных иконологии и собственных иконологических штудий — беремся утверждать, что символическая типизация и есть собственная форма сигнификации (означающего упорядочивания) для визуально-иконической модальности и что она именно оказалась инкультурированной в теле китайской традиции, задав один из базовых кодов культуры. Основоположность подобной инкультурации свидетельствуется хотя бы уже тем, что прошедшая понятийно-категориальный искус буддийская иога, несомненно, оказав в дальнейшем несомненное влияние на даосский  праксис, не только не смогла заместить его, но сама оказалась впитанной и существенно переосвоенной.

Поскольку к теме о символизме и роли символического в перфективном праксисе нам придется обращаться еще не раз, не лишним будет отметить следующее.

Разумеется, символизм присущ не только визуально иконической модальности, а и всем иным. Равно как и тому, что с телесно-душевной устроенностью человека связано весьма опосредованно, например, весьма абстрактным математическим структурам, кристаллам, черным дырам или ангельским иерархиям.

Занимая промежуточную область между тем, что переживается как доподлиннейщая реальность, и тем, что проживается как происходящее лишь в воображении (фантазии), символическое, как мы видели, составляет возможность культуры как таковой. Но именно поэтому никак нельзя смешивать про- и переживаемую реальность — с формальным гипостазированием реального и/или символического в качестве онтологического. Об онтологии речь вообще может идти лишь в познавательных (или практически знательных)  контекстах, причем на очень развитых этапах инкультурации познавательной деятельности. Не видеть этого, значит невольно обесценивать вопрошание о совершенном человеке. На мой взгляд, весьма не очевидно, что на него могут быть получены хоть какие-то ответы в пределах антропологии как онтологии.

С другой стороны, редукция символического к воображаемому (или миру фантазмов) напрочь лишает его всякой общезначимости и здравого смысла (благоразумия). При таком повороте дел доступной оказалась бы лишь дурная бесконечность истолкования, а утраченной — возможность принятия какого-либо исхода в чистой игре события жизни, отражающегося в символически-воображаемой пространственности ее проживания.

Обратимся теперь к проявленному в данной работе пониманию софийности, смысл которой, как мы увидим, теснейшим образом связан с тем, что сказано было об иконических символизмах. Употребляя термин “софийность”, мы не имеем в виду никаких прямых отсылок ни к софиологии русской религиозно-философской мысли, ни к более древним ее формам, например, платоническим или гностическим. Корни живого софийного умозрения, мысле-проживания уходят в антропологически первичное единство телесности-зримостности-пространственности.

Пространство, — как писал с присущей ему проницательностью В.Н.Топоров, — с одной стороны, образует “рамку”, внутри которой обнаруживают себя мифологическое, сиволическое и архетипическое, как “универсальные модусы бытия в знаке”, а с другой, “оно старше этих модусов: в нем,  как в родимом лоне, складываются “первомодусы”, и здесь они унаследуют от пространства свои особенности; но оторвавшись от пространства и став по видимости самостоятельными ... эти модусы продолжают ... находиться в пространственном пленении: вне сферы пространственности они не мыслимы, и, более того, пространство задает условие реализации и актуализации этих начал. ... Само пространство и его заполнение, существенным образом предопределяемое, образуют род некой “перво-матрицы”, которая в конечном счете была ... той моделью, в соответствии с которой ... состоялся прорыв из еще в основном “природно-материального” в сферу культуры и ее высшей формы — духа” (Топоров 1965, с.6).

Софийность — в ее первозданном смысле — и есть неустранимая для мысле-переживания пронизанность, насыщенность всего, что имеет форму пространственности, мифологическими, символическими и архетипическими содержаниями. А поскольку пространственностью наделены не только те или иные пространства сами по себе, но также усматриваемые образы и соматически-процептируемые тела, то софийность обнаруживает себя столь же пространственной, сколь и зримостно-телесной. Причем “обнаруживает” в буквальном смысле слова, то есть проявляется снаружи — во внешних по отношению к человеку пространствах природы или культуры и в столь же внешней, хотя и несколько в ином смысле, пространственности его телесного устроения.

Соглашаясь с В.Н.Топоровым в том, что касается “пространственного пленения” перечисленых им “первомодусов”, мы, тем не менее, вынуждены обратить внимание на неоднородность того, что вклчено в это перечисление, применительно к интересующим нас тематическим контекстам, ибо мифологическое, символическое и архетипическое играет в них существенно разную роль.

Что касается мифологического, то мы уже видели, как актуализация темы совершенного человека порождает тенденцию к демифологизации его образности. Впрочем и сам В.Н.Топоров допускает возможность осуществления разных градусов мифологического, различая “м и ф о л о г и з а ц и ю как создание семантически наиболее богатых, энергичных и имеющих силу примера образов действительности и д е м и ф о л о г и з а ц и ю как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою “подъемную” силу” (Там же, с.7).

Вопрос о роли архетипики в контексте перфективных праксисов также был уже затронет нами. Мы видели, что образование промежуточной области символически игрового приводит к расщеплению иррефлексивной архетипической интенции (проекция/эго-идентификация) на персонологические  реальности “Я”, с одной стороны, и процептируемые фигуры самости (Антропоса), с другой, а тем самым — к ограничению области действия архетипической интенции и лишению ее универсальности.

Допуская возможность присутствия мифологического и архетипического модусов в порядке действия мифопоэтических привхождений, — но и помня о том, что в перфективных праксисах они, как правило, факультативны, — мы постараемся далее иметь преимущественно с модусом символического, не отрицая, впрочем, скрытого присутствия в нем мифологических и архетипических содержаний (в порядке бессознательной регрессии к ним).

Софийная телесность — то стихия жизни, проживаемой в потоках ощущений и возщутимых средах. Ощущения отнюдь не сводятся к фиксации каких-то соматических состояний. Напротив, они, — как писал П. Рикёр, — “обладают очень сложным типом интенциональности” и представляют собой “не просто внутренние состояния, но интенцированные мысли”; а их специфическая роль состоит в том, что они “делают н а ш и м то, что было помещено мыслью на расстоянии” и, вместе с тем, “устраняют расстояние между знающим и его знанием без изменения когнитивной структуры мысли и подразумеваемого интенционального расстояния” (Рикёр 1990, с. 430).

Иначе говоря, сопровождая и дополняя воображение как изобразительное отношение, ощущения особым образом сопрягают “малое” и “большое”, “здесь” и “там”, как пространственные модусы человека и мира в их телесности, воистину делая человека местом пересечения космических сил и обеспечивая его присутствие в мире.

Мы не станем подробно останавливаться на теме перемен, составляющей первородную суть даосского ведения человеческого присутствия в мире, поскольку в работах многих авторов она раскрыта с достаточной убедительностью. В ней нас будут интересовать лишь два момента: своеобразие отношения пространствености и временности в структуре данного ведения, во-первых, и влияние тотальной пременяемости на инкультурированный в китайской традиции образ человека как такового и образов совершенной человечности, во-вторых.

Особенности сопряжения пространственности и временности в том виде, в каком оно усваивается культурой и реализуется в структурируемых ею практиках, со-относительны с особенностями образа человеческого устроения, со структурой отрабатываемого культурой антропологического прототипа (праобразов человечности, замыслов о ней) (Генисаретский 1995г).

Будем называть “экосом” ту спроецированную в мир организованность, которая соотносительна той или иной вызначенной организованности человеческого устроения. В отличие от хронотопа, экос характеризуется не только своей пространственной и временной определенностью, но насыщен присутствием в нем вешества, энергии, каких-то существ и так далее. Совокупность экосов, соответствующая полной картине человека в данной культуре образует ее экопею.

“Великие цивилизации подобны гениальным людям: в их достижениях есть что-то безошибочно самобытное, неопровержимое ... что когда-то коротко и емко было названо судьбой” (Малявин 1995, с.5). Сказанное в полной мере относится к той захватывающей воображение и не разгадываемой партируре событийности, что являет собой со-отнесенность и со-общительность перемен (разной размерности и разной уровневости).

Событийность перемен как случаемость (виртуальность), притом — многослойная и самосвязанная, заставляет задуматься о виртуальности как событии-в-событии, событии-для-события, о свободе в событинойсти, соторой нельзя обладать, которой нельзя принадлежать, в которой, наконец. Нельзя быть-присутствовать и в которой можно лишь сбываться.

Действительно, “будучи началом самоизбыточным, знаменующим самовосполнение вещей (и существ, особенно же — человека — О.Г.), виртуальное существование означает открытость каждого момента бытия “полноте природных свойств”, возможность приобщения (событийного причаствования — О.Г.) каждой вещи к высшей, символически пресуществленной жизни” ... восхождение совершенству”, но такому совершенству, которое — в силу спонтанности каждого виртуального события — “абсолютно безыскусно, превосходит само себя и не отличается от природной данности жизни” и, добавим, следуя мысли цитируемого автора, не отличается от ввязанности в ремесло жизни, в вольные заботы повседневности (Там же, с. 83).

Вместе с тем, для более гибкого понимания виртуального характера перфективных праксисов стоит вспомнить слова Платона, сказанные им как раз о событийной сути перемен: “Изменение не начинается ни с движения ни с покоя. Между движением и покоем — “вдруг”, которое вне времени. В направлении к нему и исходя из него движение переходит к покою, а покой к движению” (Платон 1965, с. 458).

В упомянутом Платоном “вдруг” подчеркивается не только случаемость, но и внезапность события перемены: каждое из виртуальных событий (“вот” оно!) случается как несвоевременное (в наличном времени) “вдруг” и безместное (в наличном пространстве) “тут”, которые, заметим, вовсе не совпадают с наличествующими до события “здесь” и “теперь”. “И-вот-тут-вдруг” всегда случается в ином пространстве/времени, чем “это-здесь-и-теперь”, в наличности которого ничего может и не случаться. Следуя Ж.Делёзу, первое из них можно понимать как эональное время (и, добавим, пространство сфайроса), а второе как хрональное время (и пространство топоса), о чем подробнее речь пойдет ниже.

Всякий контакт с виртуальными мирами понуждает задаться вопросом о том, насколько реальна целостность человека в актуально переживаемом пространстве/времени. Ведь осуществляясь в различных средах/потоках жизне- и мыследеятельности, в различных экосах, человек постоянно оказывается то меньше самого себя, отыгрывая сценарий каждой своей части (организованности), то больше самого себя, находя себя включенным в какую-то сверхчеловеческую реалность. В этой антроподраме любой вмененный культурой самообраз человека проживается как условный (=символичести-обусловленный) символ автоидентификации, не гарантирующий заведомо антропологической идентичности, подлинности опыта человеческого, его завершенности; но именно поэтому прочерчивающий маршрут пути — поиска, выбора и построения человеком самого себя, стремления к подлинности и завершенности опыта человеческого. А это означает, что виртуальность присуща перфективным праксисам по сути дела, а не по явям культурных или экологических вменений (Генисаретский 1995).

В китайской традиции “целостность человеческого опыта и знания обосновывалась ... неисчерпаемой изменчивостью виртуального бытия, которое ограничивает всякое индивидуальное сознание” (Малявин 1995Ю с. 83), но также и индивидуальное самоосуществление, вводя событийный, стихийный и неупорядоченный поток перемен — в русло попыток усовершения, собирая их в единое событие опыта совершенства (событие перфективного праксиса).

Ближайшим образом событийность перемен сказалась на образе телесного, психофизического устроения человека. В развитии даосских практик морфологический, материально-органический образ сплошного тела-с-органами (дырчатое, перфорированное тело с “полнотами” органов-частей и “пустотами” полостей и отверстий) сменяется сначала образом энегрийно-топологического, поверхностного тела-без-органов (линейно-точечным телом-сетью, устроенной из каналов, трансформаторов и конденсаторов энергии), а затем, на более поздних стадиях — сферическим, кардиальным телом-без-органов, в котором отмеченным является центральная точка сердца. При этом роль поверхности для этой сферы может играть энергийно-топологическая сеть каналов и точек (случай алхимии) или звездно-планетарная поверхность наблюдаемого и мыслимого Неба (случай астрологии).

Софийно-логосная телесность и синархийно-динамический праксис суфизма

В отличии от синергийно-динамического праксиса даосизма суфийский праксис может быть охарактеризован как синархийно-динамический.

Различение синергии и синархии было введено нами в контексте анализа типов святости в православной духовной традиции и применен далее при рассмотрении особенностей духовно-творческой традиции в русской культуре. Однако, значение его гораздо шире, поскольку в основании его лежит различение таких основополагающих категорий христианского богомыслия, как ипостась, энергия, усия и софия.

Так, синергия, о которой в данной работе уже шла речь, — это лишь один, энергийный срез богочеловеческих отношений, в котором происходит со-определение Божественой и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, сообразнее говорить о синиконии, символическом подобии образов и праобразов человеческого и божественного сознаний-умов (тема преимущественно софиологическая). Когда же речь заходит о богочеловеческой сообщительности лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синэргия и синикония оказываются двумя сторонами синипостасности (в очень важном, но все же частном, аксиологическом контексте можно говорить также о синаксии — созначности даруемых божественных благ и тех ценностей, которые человек претворяет в своей духовной избранности и внутреннем устроении). Наконец, синархия — это соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей), никак не сводимых ни к лицам, ни к образам, ни к действиям.

Префикс “син” в во всех выделенных курсивом терминах зарезервирован нами для того, чтобы подчеркнуть специфическую для обозначаемых ими состояний соотнесенность с тем (кем), что (кто) находится за их, состояний, пределами, и оставить открытой возможность для их соотнесенности с иным.

Стоит обратить внимание и на то обстоятельство, что различение синархем и синэргем, как единиц соответствующих дискурсов, вовсе не совпадает с различением статического и динамического. Как мы увидим вскоре синархии может быть свойственен весьма энергичный дюнамис, а синэргия отнюдь не чужда началам стазиса.

Следует отметить также, что синархическим реальностям свойственна своего рода способность к дереализации, к самоустранению в глазах сознания, не обращающего на них прямого и строго зрения. Опираясь на алгебраическую аналогию можно сказать, что поскольку синархемы — это константы, и они, как таковые, как бы выносятся за скобки поля сознавания и не мыслятся в нем как замечиваемые и учитываемые данности. Они устраняются, не успев отождествится. Этим, быть может, и объясняется парадоксально слабая, на мой взгляд, — в сравнении с другими типами дискурсивности — выраженность собственно синархического дискурса; а парадоксальность ее легко почувствовать, вспомнив какое непомерно большое место в истории мысли занимала эссенциальная версия дискурса о природе.

 В пользу предлагаемого синархийно-динамического толкования суфийского праксиса (и центральных для него понятий состояния и уготовленности) говорит многое, но, быть может, более всего — его софийно-логосная телесность.

Иконическая, зримостно-пространственно-телесная подоснова метаантропологического образа Совершенного человека проступает уже на первых страницах “Гемм мудрости” ибн Араби и сохраняется на всем протяжении повествования о Нем, Совершенном человеке, как “становлении мира в его бытии”, раскрываясь в целой серии иконических метафор, таких, например, как око, зеркало, свет и тень.

“Бог ... захотел увидеть ... Свою воплощенную сущность — в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ... и через него раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь видить себя как такового — не то же, что видеть себя в чем-то другом, что было бы как зеркало ... А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом без духа и потому как бы неполированным зеркалом ... потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам (как Совершенный перво- и всечеловек — О.Г.) есть сама ясность того зеркала ... Упомянутое (соборное существо) было названо человеком ... Человечность его заключается ... в том, что он охватывает все истинные сущности. Он для Бога то же, что зрачек для глаза .. им Бог созерцает ... (и) охраняет  Свое Творение ... А потому мир пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный человек” (Ибн Араби, 1993, с. 148).

Почему нарочито подчеркивается полированность, то бишь прозрачность, ясность зеркала? Чтобы возможным стало — для Прево- и Всечеловека — приятие непрестанного, “наисвятейшего” световидного истечения, того божьего духа, что Он, Бог, “вдохнул в него”, и через то “раскрыл для Себя Свою тайну”.

Собственно, в повествовании Ибн Араби мы имеем дело не с одним, а серией зеркал, как полированных поверхностей, — с Богом как зеркалом (для человека), с зеркалом мира, зеркалом тела, а также, хотя и достаточно прикровенно — с зеркалом человеческого сердца. И всем им надлежит стать полированными, прозрачными для созерцания, что можно понимать как одно из раскрытий искомого повсюду и во всем совершенства, достигаемого в перфективном праксисе.

Но зеркальность — это также и самоотражение, подобие отражающегося и созерцаемого образа в отражающем его зеркале. Это свойство зеркальности, очевидное для образа зеркала, — в силу отмеченного нами ранее единства функции означения, — переносится также а на термины-имена, отчего они, становясь именами-зеркалами, также самоотражаются друг в друге, составляя серии, в которых каждое имя отсылает к другому, а, взятые вместе, эти имена-зеркала образуют своего рода дизъюнктивно-номинативные структуры.

Таковы антропонимы “Гемм мудрости”, где “Совершенный человек” и/или “человек” может означать сразу целое множество субпозиций в целокупности “Бог-Совершенный человек-мир-человек”.

Совершенный человек — это Антропотеос, “адамова совокупность”, в которую Бог поместил “все божественные имена и истинные сущности всего того, что есть вне него (Совершенного человека — О.Г.) в разделенном макрокосме; ... все, что есть в мире, — в подчинении у человека; знает сие тот, кто знает это, а именно Человек совершенный” ( с. 266). Но он же и Антропокосм, “Большой Человек”, вовсе не противопоставленный “всему тому, что вне него в разделеннром микрокосме”, но, напротив, охватывающий весь миропорядок и тождественный ему. И он же “все люди”, то есть соборное, родовое существо, “единая душа, из которой сотворен был род людской”, и “каждый человек”, как представитель рода людского, наделенный качеством человечности. Но также и единичный человек-ипостась (особь), мыслимый в качестве класса с одним элементом.

С указанной только что серийной зеркальностью связана также специфическая для средневекового арабского умозрения пленарно-репрезентативный схематизм имненования (денотации). Хорошо известная ей родо-видовая устроенность логически артикулированного мира не получила здесь решающего значения. Ее место заняло, — выражаясь словами отечественного исследователя философии ибн Араби, — “понимание общего как представляющего частное, а не обобщающего его”; и это нашло свое выражение в том, что “абсолютно-общее — это полная репрезентация всех выбранных частных случаев, а образцово-общее — репрезентативная модель, с которой копируется частное” (с.133).

Легко заметить, вспомнив о весьма сильной синонимичности совершенства (камаль) и полноты (тамам), что замена отношения абстрагирования (общего из частного) на отношение пленарной репрезентации (частного в общем) находится в прямой связи с идеей метаантропологии Совершенного человека, развиваемой Ш.Шукуровым. Совершенная полнота Антропоса пред-выражает, пред-вмещает неполноту не только далекого от совершенства человека повседневности, но и человека, взявшего на себя усилие идти “прямым путем”, поскольку каждому предуготован только ему свойственный макам, а, кроме того, каждому достигнутому макаму свойствена только лишь частичная предуготованность.

В более широком плане в схематизме пленарной репрезентации можно видеть проявление хорошо изученного иконологией отношения “образ/праобраз”, изоморфного также отношениям “символ/архетип” и “понятие/категория”.

Модель именования, основанная на пленарной репрезентации, имеет для префективного праксиса то немаловажное, на мой взгляд, значение, что в ее рамках реализуется самозащита путника. движущегося по пути к совершенству, от псевдоморфоз нарциссизма, то гордыни смиренных, что всегда оборачивается инфляцией целей и игрой на понижение. В таком праксисе нет нужды, да и возможности, для прямых идентификаций с образом Совершенного человека, для проекции каких-то частей личности путника на этот образ или интроекции частей этого образа в себя. Скорее он, то есть Совершенный человек, присутствуя в поступи путника, проявляясь в обстоятельствах его стояния (в тех или иных состояниях), является держателем пути и поводырем, тем, кто сопровождает и ведет, а не маячит в туманной дали недостижимого совершенства.

Кроме того, — что крайне существенно для характеристики суфийского перфективного праксиса, — схематизм пленарной презентации работает как бы в двух разнонаправленных перспективах. Сообразно зеркальной серии образов/имен “Бог — Совершенный человек — мир — и человек”, работа смотрения/видения может начинаться с иконической фиксации на макроэлементах серии, то есть с Бога или Совершенного человека (и тогда мы будем иметь дело с описанным выше именованием/усмотрением как бы в обратной, по отношению к человеку, перспективе); но эта же работа, начатая с наименьшего элемента серии, то есть с человека, явит нам именования/усмотрения, осуществляемые самим человеком (как бы в прямой преспективе). Взаимная дополнительность этих перспектив во многом определяют специфику рефлексивной процепции суфийского праксиса (обратимость образов, усматриваемых в разных перспективах) и, что быть может, более важно — характер прямых взаимоотношений Бога и человека пути (при неявном посредничестве Совершенного человека). Примеры такой игры прямой и обратной перспектив смотрения/видения встречаются чуть ли не на каждой странице “Гемм мудрости”. В виду важности темы иконической конверсии для понимания синархической природы суфийского праксиса. Мы в данном случае позволим себе достаточно подробное цитирование.

Ибн Араби: “мы для Него таковы, каково наше состояние, и Он взирает на нас лишь через ту форму, в коей мы перед Ним предстаем”(с. 286); “постигаешь ты всегда (Бога и мир — О.Г.) в соответствии с твоей подготовленностью”(с. 214); “Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты, то ... определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты — сущее, то выносишь определение ты”(с. 174); “То, что Бог требует от раба приказанием своим, и есть то самое, что раб требует от Бога приказанием своим”(с. 224); поскольку проявление различается по различию состояний, “воздействие на раба соответствует тому, каков он есть. И дарует благо именно он себе сам, и противоположное благу дарует ему ни кто-либо другой: он сам благодетель самосущности своей и мучитель ее”(с.185); “всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной самосущностью”(с.150); “тот, кому дано (божественное) проявление, видит не что иное, как форму свою в зеркале Бога, да и не может видеть Его, хотя и знает, что форму свою видит не иначе как в Нем”(с. 178); “Бог создал тени ... не иначе как в качестве указания тебе на тебя и на Себя, дабы познал ты, кто ты. Какова твоя соотнесенность с Ним и какова — Его с тобой. ... Имена же наши — это имена Всевышнего Бога ... и в то же время воплощенные сущности наши — не что иное, как тень Его”(с.192); “ты — форма Его, а Он — дух твой, ты для Него — то же, что твоя телесная форма для тебя, а Он для тебя — то же, что движущий дух для формы твоего тела”(с.163); сердце человека “никак не превышает ту форму, в которой происходит божественное проявление ... раб является Богу в меру той формы, в которой ему проявляется Бог”(с.203); “Бог охраняет раба, с одной стороны, а раб охраняет Бога, с другой стороны”(с.197); кто познал душу свою, “тот познал Господа своего, ибо Он сотворил его (человека ) по форме своей, более того, он (человек) — воплощение Его оности и истинной сущности”(с.207); и, еще и еще раз, “Знай же, какова твоя воплощенная сущность, кто ты есть, какова твоя оность, какова твоя соотнесенность с Богом и в чем ты — Бог, а в чем — Мир” (с. 192).

Как видим, такие важные для суфийского праксиса понятия, как-то состояние, подуготовленность, определение, приказание, благо, знание, видение, тень, телестность, сердце, оность, явно подвержены иконической конверсии (а этот списку можно было и расширить). Что из этого следует? А то, что в игре прямой и обратной перспектив, во взимообращении образов/имен устанавливается и констатируется некое, разумеется, каждый раз разное, состояние, являющее типологически различимой единицей синархического порядка. А то, что все осуществимые состояния по природе своей переменчивы (и даже весьма энергично), свидетельствует о динамизме этого порядка, лишь оттеняющим его синархическую природу.

Вместе с тем, схематизм пленарной репрезентации, — даже с учетом отмеченной игры прямой и обратной перспектив, — сам по себе не объясняет сопровождающего присутствия Совершенного человека на всем пути, проходимым путником, если к этому схематизму относиться только как логистически артикулированному способу означения и смотрения. Показательно, что цитировавшийся выше А.Смирнов, ограничившись логистикой пленарной репрезентеции, и вовсе исключил из своего анализа философии ибн Араби тему о Совершенном человеке.

Вдумываясь в ускользание Антропоса от любого рода понятийно-категориального досмотра, обратимся к смыслу радикально иного — по залогам мысли — суждению Ш. Шукурова: “Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я и в предметности его Dasein, то есть в аспекте всей полноты его экзистенциального существования, его реального и символического присутствия в Мире”. Отодвигая на время в сторону все вопрошания о том, что значит, что “Совершенный человек мыслит каждого человека в полноте его Я” и притом мыслит “во всей полноте его экзистенциального существования”, мы склонны усматривать в этом суждении наличие того специфического для суфийского праксиса синипостазиса, который у Ибн Араби представлено концепцией оности(=самости).

Оность человека, сказано у нашего автора, едина, а члены его тела и способности души различны и множественны. “Оность Бога есть силы (и члены — О.Г.) раба” (с.197) и нет между Богом и человеком “близости большей, чем когда оность Его является воплощенной сущностью членов и сил раба; раб и есть не что иное как сии (то есть пронизанные оностью Бога — О.Г.) силы и члены раба” (с. 194).

Отношение оностей Бога, Совершенного человека, а также просто человека, и есть, по нашему усмотрению, специфическая для суфийского перфективного праксиса форма синипостазиса (что, между прочим, подтверждается обильным употреблением местоимения “Он” в текстах Ибн Араби). Совершенный человек сопровождает путничество усовершающегося Путника именно в порядке своей оности и это сопровождение — ипостасное, а не природно-родовое. Для сколь либо полного разъяснения этих утверждений потребовался бы объемный экскурс в герменевтику ипостасности (в сравнительной христианско-мусульманской перспективе), однако нам в рамках данной статьи придется ограничится лишь некотырыми пунктирными соображениями на сей счет.

Сближая оность с самостью, мы, вслед за П.Рикёром, обращаем внимание на “ведущую роль третьего лица в познании человека” (Рикёр 1990, с. 24) и, тем самым, ставим под вопрос новоевропейское обыкновение мысли говорить о человеке, отсылаясь преимущественно к “первым лицам”, то есть к “я” и “ты”. Если не прибегать к спасительной лазейке эго-анализа, допускающего косвенное употребление термина “эго” применительно ко всем возможным лицам (любого числа), то отмеченное обыкновение следовало бы признать некритическим отождествлением самости и “я”, самости и личности.

Проработанное К. Юнгом расщепление эго-личности и самости, не только настаивавшим на архетипической природе последней, но и показавшим целый веер обособленных друг от друга архетипов самости (а к их числу он относит и Антропоса), казалось бы, должно было положить конец указанному некритическому отождествлению. Однако, и Юнг думал о самости, как о “доличном”, сопоставляя ее преимущественно с личностью в порядке первого лица, сохраняя за “я” связанное с фрейдовым принципом реальности достоинство самотождественности (идентичности) и постоянства (константности); не принимая во внимание, что слово “я” означает каждый раз другое лицо, благодаря чему оно все время меняет свое значение и тем самым контекстуально многозначно .

Напомним, что подчеркивая существенную для антропологического дискурса роль третьего лица, Рикёр исходил из несовпадения двух схематизмов идентичности: того, на который указывает латинское idem, означающим “тот же самый”, “один и тот же”. “неизменный” (в противопоставлении к “изменяющемуся”); и того, что связан с ipse, означающим “сам собой”, “самость” (в противопоставлении к “кому-то иному”, к “другой самости”. Если далее принять во внимание различение понятия персонажа, способного выступать в рамках некоего дискурса в любом лице (в том числе и как “кто-то другой”, и понятия фигуры, манифестируемой этим персонажем, то мы без труда увидим, что оность — это форма самости, а с учетом множественности допустимых лиц и их чисел, — целую серию таких фигур (как определяемых рамками дискурса, так и остающихся в нем неопределенными). Так что некий “он” есть прежде всего фигура самости, столь же контекстуально многозначная, как и персонажное “я”, а уж потом — и при дополнительных условиях — персонаж третьего лица, дискурсивно определенный “этот вот он”.

В семиотическом залоге “фигура” может быть охарактеризована как типичный щифтер, то есть денотирующий символ, соединяющий в себе сразу два способа обозначения: во-первых, способность обозначать свой объект (в нашем случае “сам себя”), находясь с ним в реальной связи (например, в смысле психосоматической реальности), а во-вторых, способность обозначать тот же объект, будучи соотнесенным с ним символически, то есть по установленнному каким-то языком правилу (например, согласно языковой конвенции о самотождественности себя самому себе во всех отношениях) (Якобсон 1972). Это единство, не исключающее, конечно же, и противоречия, областей реального и символического, предполагает, согласно мысли Ж Лакана, наличие между ними области воображаемого, что и позволяет нам утверждать, что фигуры самости, а тем самым и фигуры оности, суть ни что иное как фигуры антропологического воображения.

Мы полагаем также, что эпистемически-иконическое поле знаний/образов о Совершенном человеке у Ш. Шукурова может быть первоначально понято имено как поле фигур оности и что оно есть специфическая для суфийского праксиса реализация синиконического отношения “личное/доличное”, не совпадающего ни с отношением “личное/родовое” (поскольку нулевая форма “доличного” не совпадает с “родовым” или “природным”), ни тем более с отношением “ипостась/усия”, как оно после св. Василия Великого мыслится в христологическом контексте.

Но что же тогда означает ипостасное сопровождение Совершенным человеком  свершающего свой путь путника с точки зрения показанного нами в суфийском праксисе ипостазиса?

Для ответа на этот вопрос нам придется вернуться к целокупности “Бог — Совершенный человек — мир — человек”, обратив внимание теперь на сопряженность аспектов целостности каждого из ее участников (выраженной метафорой полированной зеркальности) и полноты (в уже известном нам смысле пленарной репрезентации).

Так вот мы утверждаем: у каждого участника этой целокупности налицо своя ипостасная форма (оность/самость), на которую нам и указывает метаформа полированной зеркальной поверхности (как можно показать, не плоской, а сферической), причем эта форма последовательно отличается от сущностной (эссенциальной) формы; или иначе: на всем пространстве метаантропологического дискурса, в любом локусе эпистемически-иконического поля, заданного образом Совершенного человека, просматривается различие серий “чтойности” и “ктойности”, отвечающих на вопросы “Что это?” и “Кто-это?”.