Версия для печати

Свобода сознания и мифопоэтическая традиция

Либерализм есть умонастроение и общественное движение, соприкасающееся с одной из основополагающих для европейской культуры ценностей — с ценностью свободы. Уже поэтому круг явлений, охватываемых понятием либерализма, необычайно широк и разнороден; к нему относят и идеологическую работу сторонников буржуазных свобод в экономике, политике или культуре; и обновление европейского мира в огне буржуазных революций или в медленных усилиях либеральных партий и организаций; к нему же принадлежат и опыты свободомыслия, начавшиеся с отрицания культуротворческого значения церковной обрядности и сознания, с утверждения прав разума на свободу исследования и переросшие в свободный выбор условий существования и проектирование экзотических экзистенциальных экспериментов; а на противоположном политике полюсе к либерализму примыкает доходящее порой до мистификации свободы углубление в антропологические предпосылки либерализма — в проблематику свободы воли и совести или других первоначал человеческого существования. Между политикой, обособляющейся ныне в самостоятельную сферу общественной практики, и глубинами человечности простирается значительное пространство, в каждой области которого у либерализма имеются свои интересы.

Ясно, что как бы широко ни понимать задачи политики, ее возможности и укоренения, многое в накопленной веками интуиции свободы не укладывается в рамки политической воли и сознания[1]. Для полноты охвата проблем либерализма из политики следует не исходить — к ней надо прийти, причем, как к политике в области свободы; а исходить стоит именно из ее антропологических предпосылок, не ограничиваясь при этом, как чаще всего принято, одной свободой воли, но ориентируясь на полноту человеческих возможностей свободы, включая свободу сознания и совести.

Политика в области свободы

Основной объект интересов в политологии либерализма — политика в области свободы. Идеология либерализма, деятельность либеральных политических движений и организаций, их реальное влияние и значение — все это представляет интерес для политической науки лишь жак материал, опираясь на который можно определить возможные направления политики в области свободы. При этом существенно, что в составе политической практики и работающей в ней рефлексии — как и в других областях жизни — есть элементы свободосообразные, способствующие сохранению и укреплению свободы, а есть элементы, работающие на умаление свободы.

Практически для состояния либерализма большое значение имеет процесс политизации одних сфер жизни (например, культуры, высшей школы, природо- и мирозащитной деятельности и так далее) и деполитизации других (например, семейных или сословных институтов). Процесс этот выражает постоянное перераспределение свободной деятельности, ее перетекание из одних сфер жизни в другие. Его цель — поддержание и увеличение взыскуемого обществом уровня практически доступной свободы (или — для противников либерализма — понижение его). Политика в области свободы — это идеологические и политические усилия по управлению процессом политизации–деполитизации; притом, что первая отнюдь не всегда приводит к увеличению свободы, а вторая — к уменьшению ее.

В области политологии и философии политики также заметна довольно четкая дифференциация ценностных ориентаций в отношении свободы. На одном полюсе ее стоит системно-ориентированная политическая наука, которая строилась с оглядкой на стандарты научно-технической, системной рациональности. (И нет ничего удивительного в том, что традиционные гуманитарные ценности — свобода, естественность существования, его человеческое достоинство — остались за бортом ее имитационных моделей). Другой ценностный полюс представляет политическая рефлексия, основывающаяся на понятиях символологии. Для характеристики ее отношения к названным ценностям показательна статья Г.Просса «К понятию символа в политической науке», в которой автор раздвигает границы политики до охвата «всего человеческого» [Pross 1982: 139–145].

Г.Просе подчеркивает важность положения Кассирера о том, что наука работает не с истинами о вещах в себе, а с символами, которые она сама как таковые знает и постигает. При этом важна не столько познавательная прозрачность символов, скрывающая расстояние между ними и вещами, сколько жизненная укорененность символов и даваемая ими — в близ-кодействии — осязаемость жизни. Положение это, с точки зрения Г.Просса, важно для политической науки во многих отношениях.

«Во-первых, цель политологии в широком смысле — управление совместной жизнью людей в сложившихся популяциях — немыслима без посредничества знаков и символов». Все общественные установления и законы суть «констелляции знаков», причем свет от них позволяет правильно регулировать отношения человеческих сообществ — к природе, самим себе и друг к другу. В этом пункте границы политологии особенно широки, она обращена к тому же основополагающему бытию, что и все человековедение, бытию, включающему в себя и свободу. Неудивительно, что автор допускает возможность рассматривать политический процесс как антропоморфизацию природы: «Политическая наука может здесь многому научиться у антропологии, этнологии и этологии», то есть наук, имеющих дело с живой мифопоэтической традицией (там же: 139).

Во-вторых, автор трактует политологию как науку о политических коммуникациях. Это позволило ему увидеть в утопических текстах Возрождения и Нового времени не только отражение социальных мечтаний и чаяний, но и своего рода учебные книги по основам общежития, несущие фундаментальные «политические сообщения». Корни современных политических теорий автор находит в этом утопическом (проектосообразном) и богатом символами сознании. Из него вырастает и учение о государстве как существующем порядке, характерное для Германии и романских стран, и учение об общественном мнении, рассматривающее общество как институционализацию этого мнения (что характерно для Англии и США).

Почему утопические книги оказываются символопорождаю-щими для современной политической рефлексии? Согласно мысли Г.Просса, причину их символической плодотворности можно видеть в том, что их авторы отсылают читателя к глубинным социальным архетипам, имеющим общезначимый характер.

«В-третьих, политология несвободна от символических предпосылок, лежащих в основании тех учреждений, которыми она занимается». С этими символическими предпосылками политолог сталкивается повсюду, идет ли речь о гражданских или государственных институтах, процессе политического управления или эмпирическом изучении политической практики. О каких бы ценностях ни шла речь, их институционализация происходит в символических формах; а благодаря отнесенности символов к архетипам, входящие в политическую практику ценности сами обретают человеческую глубину. Ценность свободы не составляет исключения из этого правила.

Автор отмечает все растущую символизацию человеческих и общественных отношений, как процесс, идущий вширь и вглубь. Он пишет, что символические коммуникации «занимат сегодня в литературе то положение, которое имели во времена Заката Европы великие теории культуры Дюргейма, Сорокина, Шпенглера, Кроче, А. Вебера, Тойнби и других» (там же: 143). Г.Просе подчеркивает, что речь идет о функциональном сходстве упомянутых историософских систем и символических образований, обращающихся сегодня в политических коммуникациях, а не об их сравнительной ценности. Впрочем, неизвестно еще, что обладает большей ценностью — произведения возвышенной мысли или углубленности самой жизни.

Методологическая переориентация политической науки с изучения политических процессов и структур на изучение символических форм политического сознания и воли имела два выхода в проблематику либерализма.

Благодаря реальной отнесенности политоморфных символов к их архетипическим праобразам, ценность свободы вновь становится привлекательной для способности воображения, а политика в области свободы получает онтологическую основу (возможность ценностного оправдания, основательной мотивировки своих начинаний).

Сегодня, когда терминология либерализма стала достоянием чуть ли не всех партий (на разных континентах), а ценности его превратились в свободно конвертируемую политическую валюту, чувствование таинств свободы, ее первородности — немалое приобретение. Нужно не забывать, что символ, приоткрывая реальность, все же оставляет ее прикровенной, что доступность его обращена скорее к подразумеванию, чем к прямому представлению. Поэтому и символизируемые им ценности продолжают сохранять налет таинственности, вкус неразоблаченности. Напротив, прямое определяющее вторжение в символическое пространство, стремление поставить сразу все точки над «i» весьма часто оборачивается разочарованием и кажимостью утраты того, что лишь казалось осуществимым, а на самом деле никогда к осуществлению и не приближавшегося.

Подобную коллизию мировое сообщество пережило с принятой в 1948 г . «Декларацией прав человека». Это была попытка международно-правового разрешения вопроса о свободе, предпринятая в атмосфере прояснения истоков фашистского тоталитаризма и поиска политических гарантий свободы. Если отвлечься от конкретной истории, связанной с опытом реализации стоящей за «Декларацией» концепции свободы, и сосредоточить внимание на ее философско-антропологических посылках, то можно выделить три аспекта, каждый из которых по-своему раскрывает реальную проблематику современного либерализма.

В плане международных отношений эта концепция человеческих свобод предвосхитила нынешнее понимание роли глобальных функциональных инфраструктур (в частности, транснациональных корпораций, но не только их). Как известно, их развитие, прогнозируемое далеко в будущее, приводит к сосредоточению на территории отдельных государств все большего объема функциональных активов, управляемых без оглядки на национальные законодательства и международно-правовую идею суверенности государств[2]. Согласование функционального и территориального аспектов управления этими активами (в том числе и в интересах государства-носителя) предполагает новую регуляторную идею, роль которой и взяла на себя идея прав человека. С методологической точки зрения этот выбор можно сравнить с переходом на атомарный уровень изучения материи: им указывалась онтологическая основа будущего мирового порядка и делался запрос на ее символологическое раскрытие, оплотнение в осязаемостях человеческой воли и сознания. Государство переставало заведомо считаться носителем суверенита, и признавалось таковым лишь в меру реального обеспечения декларированного объема человеческих свобод.

В докладе А. Тоффлера [Тоффлер 1977: 21–23] говорилось, что среди последствий расхождения функционально-технологических и территориальных интересов большое значение имеет этнокультурная дифференциация различных регионов мира, государств и провинций. На этом фоне проблематика защиты человеческих свобод оказывается все более связанной с этническим, культурным и религиозно-мистериальным своеобразием функционально организуемых сообществ. Что в свою очередь приводит к самоописанию свободы сознания, воли и поведения в терминах автохтонных мифопоэтических традиций.

Во внутриполитической сфере концепция прав и свобод человека явилась естественным продолжением политико-правового движения за .социальную защиту (la defence sociale), развитием возникших в его недрах взглядов, правовых гарантий человеческого существования. На этом уровне потребность в символологическом раскрытии человеческого смысла постулированных свобод стала ощущаться особо остро. Полагая установить какой-то объем обязательно-незапрещенного (-разрешеннего) поведения человека и беря на себя защиту его прав, государство намеренно политизировало охватываемые им права и свободы. И там, где политическое сознание — в силу его профессионализированности и ориентации на системный подход — все более превращалось в род социотехники, свобода оказывалась заключенной в рамки политики. В ней все меньше оставалось естественности, первобытности, самоценности личного бытия.

Концепция прав человека совершенно обошла стороной вопрос об антропологических предпосылках человеческой свободы, в частности, все то, что относится к ее родовым, этнокультурным основам. Может быть, демон фашиствующего национализма внушал авторам «Декларации» столь мощный подсознательный ужас, что они предпочли укрыться за формализмом правовой идеи и промолчать о родовых истоках личностности, свободы и естественности? Здесь, пожалуй, самое слабое место распространенной версии прав человека: за идеей суверенитета еще маячило признание народа как исторической ценности, как источника и носителя своих собственных свобод; теперь право народов, этносов и субэтносов на историческое и онтологическое достоинство умалялось (в сравнении с достоинством человеческой индивидуальности). Одаряя человека правами личных свобод и возлагая на государство обязанность их защиты, концепция никак не очерчивала то целое, в котором права и обязанности личности и государства уравновешивались бы принадлежностью к общим родовым истокам.

Политика в области свободы отнюдь не выигрывала от этого. Скорее, наоборот, она утрачивала свой исторический горизонт, принимала иллюзорно-утопический характер. Это давало возможность наблюдателям, сравнивавшим концептуальные ожидания с политической повседневностью, сделать выводы, подобные тем, что сформулировал Т.Мальдонадо: «нас трогает и одновременно разочаровывает… доверчивость или наивность тех, кто в 1948 г . ... с энтузиазмом принимал «Декларацию прав человека» — документ, который ввел нас в заблуждение, заставив поверить в скорый приход мира, где права человека будут гарантированы и соблюдены. Последующие события грубо опровергли эти надежды. Все права, провозглашенные в этом документе, были тем или иным способом цинично отменены или сведены на нет» [Maldonado 1970: 37]. Действительно, вера в скорое торжество царства свободы столь же трогательна, сколь и вера в возможность осуществления Царства Божиего на земле. Но и столь же наивна, особенно если ограничиваться в рассмотрении сроками жизни одного — двух поколений. Странно другое: почему известный специалист по методологии проектирования не почувствовал в критикуемом документе вполне явной проектной интонации и отказывает ему в предвосхищающей силе? Причины этого, видимо, связаны с символологической невыраженностью человеческой реальности декларированных свобод, следствием чего стало неоправданное сужение исторического горизонта истолкования. Концепции, подобные правам человека, следует рассматривать и оценивать в иной исторической перспективе, в масштабах глобальных процессов. И основываться при этом не столько на фактах (поскольку, когда речь идет о будущем, их еще попросту нет), а на символах проектного сознания и критериях проектной реалистичности.

В переориентации политической науки на изучение символических форм политического сознания есть еще один аспект, существенный для проблематики либерализма. Речь идет о том, что насыщение сознания символами, отнесенными к архетипам традиции, раскрывает совершенно особую перспективу свободы — свободу сознания, в его отличии от воли и в типологической сопоставленности с ней.

Родовой особенностью правовых и политических концепций, предопределяющей образ доступной им свободы, можно считать их преимущественную ориентацию на ценности и проблематику свободы воли (и игнорирование ценности и проблематики свободы сознания). Казалось бы, в интересах развития свободомыслия и свободоверия, относящихся к области определения понятия «либерализм», следовало бы поддерживать свободу сознания (и совести) на том же уровне, что и свободу воли. Однако, согласно давнишним условностям новоевропейского либерализма, полагавшегося на очевидности естественных свобод личности, свобода сознания и личностного самосознания продолжает считаться непроблематичной: человек-де изначально готов, призван к свободе, и дело, собственно, только за тем, чтобы добиться всей полноты внешних свобод, как идеологических (свобода совести и мысли в любых областях знания), так и политических — в любых областях образа жизни.

Взгляд этот начисто лишен историзма в отношении к природе и свободе человека. Кроме того, он отнимает у сознания и самосознания достоинство бытийной основы человеческого существования. Вследствие этого либерализм оказывается безоружным перед тем фактом, что помимо поверхностных политических и идеологических ограничений на свободу сознания, накладываемых механизмами манипуляции с ним, есть куда более мощные препятствия свободы мысли и совести, коренящиеся в самой природе сознания как сознанного бытия, в той исторически обусловленной природе человека, к которой — вместе с волей — оно принадлежит.

Обращение к символическим формам политического сознания обещает политике в области свободы вернуть ту ее составляющую, которая относится к горизонту свободы сознания (а вместе с ним — мысли и совести). Как мы увидим далее, возможности их накопления оказываются связанными с ре-институционализацией мифопоэтической и ритуальной традиции и с параллельным ей процессом изменений критериев рацональности.

Тема свободы сознания

Вопрос о свободе сознания и ее связях с состоянием либерализма — это сегодня вопрос о выраженности и действующей силе процессов демифологизации и мифологизирования, об их месте в культуре и образе жизни того или иного общества. В этой его постановке дается проследить взаимосвязь антропологической подосновы либерализма — с мифопоэтическими (и мифоритуальными) традициями культуры.

Свобода сознания в условиях Нового времени ценилась прежде всего как право частного человека на самостоятельное суждение в (рамках наличных политических структур), как возможная и желательная свобода от предрассудков и заблуждений, истоки которых либералы видели в гнете традиций, а причины живучести — в невежестве людей и их слепой покорности обстоятельствам.

В узком смысле слова свободомыслие связывалось с той войной, которую либералы объявили католической церкви, ее обрядовым установлениям и связанным с ними воззрениям на жизнь и общественный порядок. Характерно при этом, что, как пишет Дж. Коккьяра, к пересмотру традиций тогда «приступили не только вольнодумцы, считавшие католическую церковь и ее догматы главным тормозом цивилизации, но и люди верующие, пекущиеся о церкви и стремящиеся освободить церковь от предрассудков, препятствующих … ее делу и компрометирующих ее авторитет» [Коккьяра I960: 60–62]. Реформация разделяла с гуманизмом и рационализмом ту же самую критическую направленность умов, которая выражалась в стремлении к пересмотру источников и доказательств истинности веры. Однако в отличие от гуманизма, идеал человеческой личности которого был вдохновлен античным язычеством, реформаторы рассматривали язычество как порчу человеческой природы и выступали против любых его проявлений — будь оно связано с обрядностью папского Рима или с народными суевериями. Подхваченная наукой, эта рационалистическая в своей основе критика была усилена критикой исторической и в этом виде получила название демифологизации веры и деритуализации культа (понимаемого как практика почитания святости, святынь и святых). Интересно, что сложившийся тогда жанр демифологизирующей критики оказался исторически весьма устойчивым; было время, когда работы такого рода безоговорочно зачислялись по атеистическому ведомству, но затем обнаружилось, что пафос демифологизации не чужд и церковным мыслителям (достаточно вспомнить в этой связи имена протестанта Тиллиха, католика Кюнга или ортодокса Роуза).

Вне церковной ограды пафос демифологизации оказался направленным, в частности, против эстетической мифики классицизма, с его «стремлением идеализировать современную жизнь в духе античной героики» [Бахмутский 1985: 17].

В обоих случаях речь шла о борьбе с прошлым, воспринимавшимся как прошедшее, о традициях и институтах, терявших, как казалось, свою историческую функциональность и эффективность. Это была критическая, негативная работа по расчистке пространства для свободного исторического движения, в частности, для очищающего обновления тех же самых институтов и традиций. Ее положительный, утвердительный смысл состоял в опознании исторической и культурной самоценности «живого настоящего», в признании за ним достоинства не меньшего, чем за библейским или античным прошлым (или утопическим будущим).

Распространение процесса демифологизации на разные (а в пределе все) стороны жизни означало привитие отработанной в философии и науке критической функции интеллекта — к древу культуры, взятой в целом. При этом демифологизация опознавалась как одна из линий рационализации культуры и как исходная предпосылка этого весьма неоднозначного, как мы теперь знаем, процесса. Негативная по форме, она служила выявлению ценностных очевидностей и произвольностей (аксиом и максим) становящегося и нового еще тогда буржуазного образа жизни, нащупывала те аксиоматические состояния сознания/воли, которые обещали безграничное его совершенствование, неуклонный исторический прогресс.

Сколь глубоко, однако, проникла работа демифологизации в тело культуры? Каково оказалось ее реальное культуротворческое значение — в историческом воплощении, всегда отличном от идеологического замысла? В оценке этого влияния мнения философов культуры расходятся достаточно сильно.

Так, в своей полемике с «Диалектикой Просвещения» Адорно и Хоркхаймера Г.Позер настаивает на том, что критическая рационализация культуры в XVI–XVIII вв. носила сугубо социально-прикладной характер и никогда не заходила далее идеологического обеспечения политической активности либералов [Poser 1979: 130–153]. За пределами гражданского общества и философии лежали мощные пласты обретенной тогда культуры частной жизни и внегражданской общественности, демифологизация которых, видимо, мало кого волновала. Духовное творчество иллюминатов и розенкрейцеров, эстетизация античной мифологии, швабский мистицизм, возрождение мифа о добродетельном дикаре и о золотом веке — разве не свидетельствовали о том, что исторический жест околдовывания мира был тогда не менее сильным, чем раздуваемые либералами пары демифологизации?

Глядя на взаимодействие этих процессов в обратной перспективе исторического времени, с нынешней мифопоэтической точки зрения, О.Манкварт приходит к выводу, что «история процесса демифологизации сама является . . . мифом: и то, что смерть мифа обнаруживает себя как миф, некоторым образом доказывает его относительное бессмертие» [Manquard 1979: 41]. Автор признает за просвещенческой критикой значение науки распознавания «съедобных», приносящих здоровье, и «несъедобных», нозогенных мифов. Первые из них он именует «полимифами», считая, что в их основе лежит плодотворная посылка множественности мифопоэтических миров; вторые — «мономифами», зараженными бациллами репрессивного монологизма.

Что касается самого Просвещения, провозгласившего демифологизацию магистральной дорогой развития культуры, то, по мнению Манкварта, ему был свойственен самый преуспевающий мономиф современности — «миф безостановочного всемирно-исторического продвижения к свободе», который он, со ссылкой на Леви-Стросса, именует «мифом Французской революции». Он оценивается как антиисторический, так как «не допускает рядом с этой эмансипированной мировой историей никаких других историй» (там же: 46–47).

Сомнения в том, что несколько веков демифологизации привели к ожидавшемуся повышению уровня свободы сознания, высказывает Н.Браун. Помимо мифотворчества и новых обработок старых мифов, уравновешивающих процесс демифологизации, он видит причины несвободы сознания в действии на него скрытых сил природы и культуры, с просветлением которых имела дело традиционная мифоритуальная практика. «Современный узаконенный рационализм не освободил себя от воздействия магии: наоборот, магические воздействия на нас стали всепроникающими и длительными настолько, что мы их вообще не замечаем» [Kamper 1981]. Отказавшись от прежних средств защиты и не приобретя новых, европейский человек оказался открытым для действия интеллектуально неконтролируемых скрытых сил, окружающих его. Это мнение психоаналитика, для которого «защита» — не метафора, а предмет профессиональной заботы.

Мифогенными функциями современные исследователи склонны наделять не только органические структуры природы или культуры, но и технические структуры, порождения проектирования и технологии. Процитировав в своей статье «Техника как миф» известный парадокс Р.Барта: «современный автомобиль есть точный аналог готических соборов», Ф.Рапп соглашается с ним в том, что в потребительской культуре образ автомобиля действительно обращается в качестве «магического объекта», суггестивные воздействия которого на сознание не поддаются нейтрализации с точки зрения распространенных критериев рациональности. Автор приводит и другие примеры того, как проектирование и технология порождают формации сознания, входящие в компетенцию мифологической критики [Rapp 1979: 110–129].

Демифологизация и мифологизирование — две стороны одного и того же процесса, имеющего не только идеологическое значение. Когда каждая из них — как сегодня — выражена достаточно сильно, их взаимодействие обнаруживает общую им обоим культурно-антропологическую основу, получившую в семиотике название «мифопоэтической традиции». Семиотики трактуют ее как «сумму представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системных и операциональных аспектах», причем мир понимается здесь не как объект переработки внешних данных органами чувств, а как результат взаимодействия человека (этноса) и среды его обитания; при этом важно, что мифо-поэтическая модель «восстанавливается на основании самых разных источников,.., в которых могут быть обнаружены или реконструированы архаические структуры (включая и архетипы)»; на первоначальной стадии становления мифопоэтической рефлексии большое значение — в качестве материала — имела мифология, понимаемая как система мифов и как «особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления» (откуда и ведет начало предикат «мифопоэтический») [Топоров 1982]. Для философии же культуры и живого творческого отношения к таким ценностям, какой является свобода, наибольший интерес представляет не мифика — в ее прошлых или современных формах, — а те аксиоматические состояния сознания/воли, пребывание в которых обеспечивает личности ее причастность к мифопоэтической традиции (и которые в силу этого доставляют ей качества естественности и свободосообразности). Собственно мифика производна от содержания аксиоматических состояний и есть последующий результат его тематической кристаллизации, то есть то, что укладывается в процессе их «оказывания», миметической экспозиции.

Признание плодотворности связей сознания/воли с телом мифопоэтической традиции, взыскание их полноты, разнообразия и личностной завершенности; установка на обретение и сохранение в них свободы и воли, и сознания — вот, на мой взгляд, отличительная особенность нынешней духовной ситуации.

Демифологизация — это радикальное остранение от образов мифопоэтической традиции. Правда, она никогда не имеет дело с архетипическими структурами как таковыми, но всегда с их уже случившейся символической манифестацией; да и символы, доступные ей в пространстве явной культуры, она превращает в материал для произвольного конструирования или же для демонстративного (то есть, опять-таки символического) разрушения, ничуть не затрагивая тех архетипов, что ранее породили эти символы. Ясно, что остранение, делая невозможным прямое прикосновение к сокровищнице предания, обрекает демифологизаторов на вынужденную вторичность, на работу с уже-символами, и только с ними.

По той же самой причине мифологизирование не есть подлинная альтернатива демифологизации и не может возместить отрыва культуры от ее мифопоэтических корней. Оно в лучшем случае служит косвенным свидетельством потребности в корнях и почве, но не приближает ни на шаг к ее удовлетворению.

Сознание и воля человека обретают ценностные качества естественности и свободосообразности не в ходе остранения от мифопоэтической традиции (как родовой основы личности), но на пути доверительного погружения в ее просторы, поставлением себя в поток мифопоэтических импульсов, каждый из которых — или все вместе — нужно затем превратить в личностный жест,

Этот вскрывающийся за игрой демифологизации и мифоло-гизирования процесс погружения сознания/воли в тело мифопоэтической традиции можно понимать как опыт поддержания естественных связей между творчеством нового, хранением наличного в предании и спасением утрачиваемого, с одной стороны, и свободой как таковой, с другой. Свобода высвобождается при этом из слишком однозначных связей с творчеством, что так характерно для авангардистских упований на свободу творчества. Для нынешних интуиций естественной свободы столь же существенно сохранение уровня достигнутого духовной развитости, свободосообразности существования, сколь и надежда на спасение утраченных возможностей свободы, на возвращение их в жизнь.

Для культуры либерализма и политики в области свободы — в этой духовной ситуации — важна именно целостность триединой свободы «творчества–хранения–спасения», поскольку она опознается как антропологическая предпосылка свободы личного поведения (и общезначимых ролевых деятельностей) в различных областях жизни.

Таким образом, культура либерализма антропологически основывается на стремлении личности к целостности и полноте своего существования, на процессе индивидуации, как именовал его Г.Юнг, состоящем в росте самобытного и самоценного начала в структуре человека. При антропологическом рассмотрении метаисторические функции культуры (творение, хранение и спасение) относятся прямо ко внутреннему средоточию личности, к ее самости, являющейся как бы квантом, дхармой родового целого, мифопоэтической традиции. Сам Юнг полагал, что если сознательно-произвольная жизнь личности не соответствует основной линии развития самости (ее судьбе, уделу), то последняя даст о себе знать в порождениях компенсирующих фактур бессознательного. Очевидно, что юнговская точка зрения ориентирована на функции хранения и спасения. Другая возможность допускалась им для творчества, где самость — в обличий авторской маски — открывает ход потоку энергосимволов, воспринимая их как творческие замыслы.

В целом же, антропологическая основа либерализма состоит в единстве какой-то совокупности метаисторических функций

культуры, фокусируемых самостью (как ипостасным центром личности) в пространство мифопоэтической традиции, в среду/ /предание рода.

Этнокультурные и социокультурные горизонты либерализма

Усмотрев за взаимодействием демифологизации и мифологизирования возможность роста свободы сознания в теле мифопоэтической традиции, стоит коснуться параллельного ему процесса истощения антропологической основы либерализма. Он в чем-то подобен тому процессу истощения природы, реакцией на который в нашем веке стало экологическое движение, и потому может быть отнесен к предмету политической экологии.

Либералы эпохи Просвещения строили свой новый бравый мир, исходя из уверенности в том, что мифопоэтическая традиция как таковая и ее символические манифестации в явной культуре принципиально несовместимы с разумом, свободно стремящимся к истине и общему благу. Просвещение, как далее позитивизм, никак не хотело допустить, что может существовать духовно полноценный разум за пределами рассудочного здравомыслия; не решалось признать разумности там, куда еще не проникла специализированная работа научного исследования и художественного творчества. Из мифопоэтической традиции нечто могло теперь получить право на ценностное достоинство, лишь пройдя тигль культурной работы. Что вне актуальной культуры, то от лукавого и, говоря языком реставрационной практики, должно быть «поставлено на износ». Но ведь процесс культурной работы достаточно неспешен, и климат недоверия к неокультуренным элементам традиции многие из них лишил энергии творческого воссоздания. Так слагался «стерильный буржуазный мир», концом которого, по мысли М.Бермана, могло стать только «самоубийство или какая-то новая форма творческого участия. Эта тема нашего времени... субстанция наших мечтаний и смысл наших действий»[Berman 1981: 265].

Основными последствиями такой институционализации интеллекта для либерализма были:

 — Сужение социальной базы свободопользования, особенно заметное, когда речь идет о благах свободы сознания, «Перекачка мозгов», о которой теперь охотно говорят в связи с экспортом интеллектаульных ресурсов мира в развитые страны, началась гораздо раньше: когда произошел отток интеллектуально и художественно одаренных сил с мест их рождения в места концентрации профессионализированной культуры (то есть в большие города и организации). Повсеместная и повседневная жизнь лишилась своих пассионарных элементов, творчески обесточилась и десимволизировалась. С точки зрения официальной культуры — и в практике ее массовых институтов — духовная традиция народа практически не получала никакого представительства в составе явной культуры. Это было равнозначно отказу ему в праве на свободу сознания, на культурное творчество.

Происходило то. что в России, пережившей в XIX веке интенсивный процесс модернизации культуры, получило название «отрыва интеллигенции от народа», носителей профессионализированной культуры — от ее традиционного мифопоэтического базиса. Процесс этот характерен не только для русских условий. Разночинная, внесословная интеллигенция на рынке интеллектуальных услуг — ситуация общемировая. И коллапс свободы сознания — также.

 — Сужение символической базы свободопользования. Этот процесс отличается от предыдущего лишь сменой точки зрения с социальной системы на культурную. Институты культуры, ориентированные на массовую аудиторию — особенно за пределами больших городов, — путем популяризации элитарных субкультур усиленно распространяли в повседневной жизни весьма обедненный набор символических средств миро- и жизнепонимания. Традиционные мифопоэтические сюжеты и символы, лишенные творческой подпитки на местах, вытеснялись культурой второй руки, экспортируемой из каких-то, всегда отдаленных, центров культуры. Потребности в адаптации к реально меняющимся условиям жизнедеятельности делали эти суррогаты подлинной мудрости и мощи внешне правдоподобными. К тому же самому склоняла их внешняя отдаленность, свидетельствовавшая о проведенности предлагаемых символов сквозь магический кристалл творчества. Основная масса обособившихся в новую социальную прослойку деятелей культуры была, естественно, заинтересована в идеологической и политической поддержке распространяемого ею символического кода. В свою очередь, правящие классы обнаруживали заинтересованность в сохранении несамостоятельности народа, ничего не желая знать о своеобразии его скрытой духовной жизни.

Со стороны интеллигенции процесс этот завершился к началу XX века формированием разных форм социально-культурного авангардизма, открыто отрицавшего какое-либо значение народа в делах культуры и притязавшего на право считаться единственным источником культурных ценностей.

 — Истощение энергетической основы свободопользования. Отрыв от полноты мифопоэтической и обрядовой традиции, носителем которой в исторической экологии считается этнос как целое, означал, вместе с тем, и отрыв от энергетической праосновы творчества, от «силы земли». С этим обстоятельством, несомненно, связано и неадекватное опознание творческих импульсов как принадлежащих самой личности, а не той основе, в которой укоренено ее бытие, и тоскливая потребность во все новых источниках творческой энергии, поиски которых заводили интеллигенцию в самые невероятные дебри (наркотические, эротические, мистериальные или уголовные). Ясно, однако, что свобода сознания в условиях полной обесточенности энергией творчества есть пустой звук.

Нашей целью не является прослеживание последствий отрыва интеллекта, организованного в цеховых культурных занятиях, от основного исторического потока мифопоэтической традиции. Мы берем этот процесс скорее как тенденцию, чем как исходную реальность. И на фоне ее будем анализировать следующее фазовое состояние культуры, возникающее из происходящей на наших глазах рефлектированной реинституционализации мифопоэтической традиции[3] ???, из обретения ею — в рамках европейской культуры — нового онтологического статуса. Он характеризуется, как показывает обширная литература, наращиванием свободы сознания в отношении своих мифопоэтических корней, полной вменяемостью относительно них, что создает антропологическую предпосылку для кристаллизации действительной политики в области свободы, для формирования политической культуры свободопользования.

Как это ни парадоксально в свете ранее сказанного, огромная роль в расширении горизонтов рациональности все же принадлежит науке и искусству, превратное использование духа которых было ранее подвергнуто критике. Именно благодаря их предметной работе оказались собранными и спасенными мельчайшие элементы мифопоэтических традиций разных народов — больших и малых, письменных и бесписьменных, живых и уже ушедших в историческое небытие. В результате сегодня налицо уникальная духовная ситуация: огромный массив данных, относящихся к этим традициям, делает их доступными для научного изучения, художественного претворения или экзистенциального экспериментирования. Уникальность этой ситуации только усилится, если мы вспомним, что многие элементы мифопоэтической традиции были эзотерическими, сокрытыми для глаз непосвященных. И даже сохраняя полный скептицизм относительно возможностей «выбора» между различными традициями, «отождествления» с одной или несколькими из них, и, тем более, «пресуществления» в их символическое тело, трудно все-таки удержаться от удивления перед необычайным разнообразием возможностей их претворения в явную, актуально данную культуру.

С чем же связана двойственная роль науки и искусства в отношении мифопоэтического наследия? По-видимому, в ее основе лежит различие их основных продуктивных функций, в рамках которых накапливается ценный предметный материал, с одной стороны, и вторичных институциональных эффектов, негативная роль которых связана с ложной идеологизацией реальных логических и эстетических ценностей, с другой.

Что больше всего послужило умалению свободы сознания и сворачиванию политики в области свободы, так это недостаточно последовательное различение базовых функциональных ценностей деятельности (в науке или искусстве) и их вторичны «цеховых» ценностей и интересов. Всякая цеховая активность в том числе и в области культуры, имеет свои мировоззренческие компоненты, цеховые символы и образы, свою мифику, а часто даже и мистику. Идеологи такого показательного для нашего времени цеха, каковой образуют программисты компьютеров, и те настаивают, что помимо науки и ремесла в программировании есть фольклор, «описывающий ритуалы и мифы. окружающие процесс программирования» и необходимый практикам для того, «чтобы их деятельность была признаваема профессиональной или хотя бы подобной ей» [Tursski 1978]. Однако нет ничего обязательного или оправданного в часто случающихся пробоях кокона профессионального самосознания, когда его символы и образы выплескиваются в .общую для всех культуру и навязываются ей в качестве всеобщих, имеющих универсальное жизненное значение. А именно это и лежит в основе всякого «культурничества» (в какой бы области культуры ни лежали его корни). Монизация на частных культурных ценностях должна быть признана псевдоморфозой культуры.

Если же отвлечься от подобного рода псевдоморфоз, то можно признать, что историческая функция социокультурного авангарда (в искусстве, науке, политической практике) состояла в обеспечении творческой доступности эстетических, логических, поведенческих и прочих ценностей, принадлежавших самым разным культурным традициям прошлого (или настоящего). Нелепо и антиисторично было бы считать, что все продукты творчества, полученные под покровом авангардистского самосознания, суть духовные провокации, жизнеотрицающие химеры, как, видимо, считают некоторые консерваторы. Творческая ценность произведений искусства или науки никогда не сводится к значениям, формулируемым в символах сопровождающего их самосознания, Творчество изначальнее и самоценнее сознания или воли. Поэтому, оценивая реальную функцию авангарда в историософском горизонте, следует учитывать его позитивный вклад в сложение нынешнего актуального историзма, а не замыкаться на его антитрадиционалистских декларациях или футурологическом пафосе.

Но не следует обходить молчанием и внутренние противоречия роста свободы сознания в теле мифопоэтической традиции. Одно из них связано с множественностью и альтернативностью мифопоэтических миров. Бытует мнение, что символическое проецирование архетипов в пространство явной культуры имеет скорее функционально-инфраструктурный, чем этнорегиональный характер, что оно потребней в профессиональных контекстах, чем в этнокультурных. Так, видимо, склонны считать многие представители интернационального стиля в архитектуре, индустриальном дизайне, визуальных коммуникациях; системно-ориентированные менеджеры и политики; психоаналитики и семиотики-структуралисты. То есть все те, для кого в критериях научно-технической рациональности правдоподобно выявляются те или иные «функции» систем жизнедеятельности и представляется возможным «по праву понимания» строить все новые «проекты» их[4]. Отсюда вывод об аналитической доступности любых традиций; о возможности устроить их межкультурную, экуменическую коммуникацию, «диалог», и проектировать их дальнейшее историческое движение. С другой стороны, теми же самыми фактами проецирования архетипов в явную культуру приверженцы автохтонных традиций оправдывают возможность последовательного жизненного углубления в прирожденную им или сознательно выбранную традицию. А это, по крайней мере на первых порах, всегда повышает сопротивляемость другим традициям (и антитрадиционалистскому сознанию), хотя и не исключает возможности познавательного интереса к ним. Не секрет, что «мифопоэтическая музыкальность» — качество личности, чаще встречающееся у вторых, чем у первых.

Спрашивается, что же больше свидетельствует о накоплении свободы сознания — функционально-инфраструктурное или этнокультурное отношение к традиции?

Другое противоречие касается структуры исторического времени, связанного с символическим проецированием архетипов. Элементы мифопоэтической традиции вкупе изображают человеку его вечность, служат осью координат, на которую далее проецируются все наблюдаемые факты истории[5]. Тогда как претворяющая их художественная или познавательная активность все еще ориентируется на импульсивную сменяемость артефактов, на подчеркнутую «сделанность» и «новизну». Опять-таки: в какой из двух названных темпоральных ориентаций кроются большие возможности для искомой свободы сознания?

Свобода сознания как свобода воображения

Рост свободы сознания в пространстве мифопоэтической традиции естественно прослеживается в том истолковании природы воображения, которое дают ей сами участники мифопоэтического возрождения. Поворот от способности суждения к способности воображения как альтернативной доминанте культуротворчества имел для идеологии либерализма заметные последствия.

Он был намечен еще Кантом в его концепции трансцендентального или, как теперь предпочитают говорить, парадигматического воображения. Поместив воображение между чувственностью и рассудком, Кант наделил его функцией «доставлять понятию образ»[6]. Так была выделена демонстрационная функция воображения, сообщающая наглядность наличному понятию, и эвристическая его функция, образы которой участвуют в построении новых понятий. Однако, хотя, по мысли Канта, воображение и суждение являются двумя порождающими началами разума, первое из них не получило такой тщательной разработки, с какой была выполнена его теория категорий для рассуждающего рассудка. Реализация этой возможности выпала на долю послекантовской символологии, в которой отношение «архетип/символ» стало трактоваться подобно отношениям «праобраз/образ» и «категория/понятие».

Среди прочего это означало, что за воображением была признана специфическая [рациональность, отличная от декартово-кантовской рациональности, основанной на способности суждения.

Дж.Р.Р. Толкиен, объясняя в лекции «О волшебных сказках» то, как мифопоэтический образ прорастает из области «невидимого» в область «видимого», писал, что работа воображения (фантазии) протекает сразу в двух планах: «Та способность сознания, посредством которой оно создает образы, — это одна сторона, это один аспект; и ее вполне приемлемо назвать воображением. Способность восприятия образа, способность схватывания его значений и способность контроля образов (эти способности необходимы для успешного выражения) — суть, однако, лишь различные уровни, степени выражения, но не образуют отдельного рода (хотя они могут различаться по четкости и силе). А вот достижение той выразительности, результатам которой присуще (или кажется, что присуще) внутреннее соответствие реальности — это, по сути, вторая сторона дела, или второй аспект, и здесь нужен другой термин: искусство, то есть действующая связь между воображением и его результатом — претворение (subcreation)» [Толкиен 1988: 357].

Иначе говоря, в воображении имеет место извнутреннее восприятие праобраза, архетипа — в образе; восприятие, сохраняющее вкус нездешности, странности, удивительности праобраза и схватывающее предлагаемые им линии развития образа (составляющие его виды и их сочленения); воспринимаемые праобразы являются при этом как бы из глубин сознания, из того, что уже не есть сознание; а образы, в которые они воображаются, играют далее в сознании роль замыслов, ждущих своего творческого или жизненного воплощения. В центре процесса воображения — точка смены его направленности: от извнутреннего восприятия — к выражению; от воображения — к изображению; от праобраза — через образ — к замыслу. Заметим также: то, что в отнесении; к преданию (хранению) опознается как праобраз, то в отнесении к творчеству обнаруживает себя уже как замысел, проекта в отнесении к спасению — как помысел, совет совести.

Извнутреннее восприятие и выражающее изображение — две стороны одной и той же способности воображения, умного делания, которое Толкиен считал сугубо разумной, рациональной, а не иррациональной активностью. По его мнению, воображение ничего общего не имеет с такими формациями душевной жизни, как сновидения, иллюзии, галлюцинации, в которых уровень вменяемости сознания/воли существенно понижен и теряется контроль за отнесенностью образа к праобразу, в силу чего становится невозможным свободный, вдохновенный ток восприятия/выражения, сопровождающийся чувством естественного и свободного пребывания в мире образов.

Поворот внимания от способности суждения к способности воображения, о котором говорилось выше, приводит и к новой постановке вопроса о свободе сознания. Его центр тяжести приходится теперь не на свободу «публичного пользования собственным рассудком», как думал Кант; он перемещается в ту внутреннюю глубину личности, где — в контексте родового предания — происходит фиксация аксиоматических состоянии сознания/воли (в виде праобразов), разворачивающихся далее в образы, насыщенные символически и энергетически. Ясно, что вычленение мифопоэтической реальности как почвы, на .которой происходит рост свободы сознания, основано на смене его интенциональной направленности, на повороте от мира предметов, о которых выносится суждение, к миру «само собой разумеющегося» в воображении, к тому самоценному самобытию, которое именуется то просто «бытием», то «самостью», то «первичным жизненным миром», то другими философскими и художественными символами.

Толкиеновская трактовка рациональности воображения относилась к области теоретической поэтики. Напротив, Д.Кампер рассматривал возрождение доверия к способности воображения в эмпирическом плане, вскрывая внешние и внутренние поводы проникновения архаического языческого опыта в святая святых европейской культуры и нового освоения его в мифопоэтической рефлексии [Hamper 1981].

Это происходило внешне: в явлениях чужих культур, построенных на восприятии и осознании мира, далеких от рационализма, причем, как раз в тот момент, когда иссякло миссионерское высокомерие, образовался духовный вакуум, и чужие религии сделались даже привлекательнее христианства; когда появились многочисленные работы о психологии народов, мифах и культурах, о возникновении религии, искусства, мышления, а с другой стороны, по свидетельству Шпенглера, идеологический подход к их изучению и оценке сменился строго мифологическим. Внутренне — под повседневным сознанием среднего европейца неожиданно открылась глубина (и весьма опасная), соединяющая его не только с миром сознания полинезийца, но и с загадочным миром кристаллов. Явившись сначала как единичные и болезненные проявления отдельных лиц, связь эта не только способствовала сдвигу наиболее одаренных и чутких людей науки с мертвой точки рационализма, но была оценена как предвестие грозных и непонятных движений человеческих масс в XX веке.

Архаическое само вернулось к нам, и в таком угрожающем аспекте, что академические штудии приобрели неожиданно насущную серьезность: была осознана необходимость изучать архаическое на окраинах культуры, чтобы понять его влияние на нас, расположенных в самом центре культуры. Это возвращение открыло глаза и дало возможность увидеть, что рационализация никогда не заходила дальше известного предела, что всегда существовали люди, одаренные «мифопоэтической музыкальностью», которых можно уподобить героям волшебной сказки: они спускались на какую-то таинственную глубину, к корням бытия, чтобы, принеся оттуда архетипические образы этого бытия, тем самым утолить бытийственный голод всего сообщества.

Книга Кампера написана в атмосфере возрождения эстетики гениальности, полностью преобразившей облик деятеля культуры XVIII–XIX веков. Однако старое романтическое противопоставление гения и толпы потеряло здесь всякий смысл, вернее, переосмыслены и гений, и толпа; у обывателя обнаружены его этнокультурные, актуально данные ему энергии, а гений, как существо, сберегшее свое первородство нерастленным, предстает в облике «экологического хранителя» сообщества, обретающего погружением в прошлое — будущее как актуальную современность.

Мгновенное прозрение поэта порождает целые миры сознания. Одна строка Гельдерлина «О, когда грезит человек, он — Бог; нищий — когда следует за мыслью» объясняет, по Камперу, многостороннее творчество Циглера или Касснера. Оно все — попытка истолковать приведенную строку Гельдерлина. «Выражаясь кратко, их главные мысли можно выразить следующим образом: грезящее воображение есть божественное наследие, есть остаток того райского знания, которое в падшем человеке лишь в грезах делается настоящим, и которое полностью проявило себя лишь в богочеловеке Иисусе Христе как совершенном прообразе человечества». Имя Иисуса Христа, упомянутое в столь мечтательном контексте, не позволяет отнестись к нему серьезнее, чем к символу. Не стоит забывать, что мир мифопоэтического — не мир догматов и канонов, не церковь (если последнюю понимать как общину или организацию). Впрочем, и отцы-аскеты, осуждая мечтательство как прелесть и настаивая на необходимости духовного трезвения, со своей стороны не отвергали этого мира полностью: ведь дойти до «разделения души и духа» можно лишь признавая реальность души, выражением которой и является мифопоэтическая реальность.

Согласно Камперу, воображение есть реальная сила, действующая в человеческой свободе посредством природы, а не только как субъективная человеческая способность. Именно на нее возлагает автор работу по символическому выявлению в культуре глубин архаического. Возлагает не в замысле, а в свершенности, подводя пусть предварительные, но все же итоги встречи европейского сознания с архаическим опытом.

В.Ширмахер также замечает, что в этом процессе сознание претерпело не только расширение и восполнение, но весьма радикальное преображение. Оказалось, что прошлое и далекое может быть в некотором смысле ближе нам и современнее вчерашнего и все еще находящегося в наличном горизонте сознания. Автор даже сравнивает этот переворот в культурном самосознании с коперниканским, приходя к следующем выводу: «Что, однако, значит хайдеггерианокое предъявление смысла бытия или спинозистское увлечение космическими явлениями для нас и нашего проживания на земле? Решающим было бы, если бы человек сумел постичь, что эти дальние дали есть его ближайшая близь. Что он сам принадлежит бытию» [Schirmacher 1983: 21].

Этот итог можно трактовать, говоря словами того же М.Хайдеггера, как увеличение «прозрачности» исторического времени и космического пространства, как возрастание их «обозримости». Обращение к мифопоэтической стихии сыграло тут ту роль, что она явилась источником сюжетных символов для осмысления любых жизненных ситуаций и проблем. М.Хайдеггер, как известно, считал, что сюжетное пространство-время обладает большей прозрачностью и обозримостью, чем экзистенциальное [Маргвелашвили 1976: 9–10]. Этот вывод был основан на сюжетике античной трагедии. Но чем, как не классической репрезентацией древнего мифа, была для него эта трагедия? Прямое обращение к архетипике дает сегодня тот же функциональный эффект — горизонты видения в ведения раздвигаются, повседневность обретает глубину, а бытие перестает быть техническим термином философии, вновь обретаясь Бытием.

Д.Кампер также рассматривает воображение как энергию, способность и возможность, как попытку встречи с бытием, попытку сделать его в подлинном смысле человеческим. Для него характерно стремление, ничуть не отступая от антропологической точки зрения, слить антропологию >с космологией и историей, опереться «а весьма древние учения о единстве микрокосма с макрокосмом.

Особенность нынешней духовной ситуации Кампер видит в том, что способность и сила воображения должны быть обретены в повседневности, где по его мнению, будут вновь очищены его живительные ключи; обретена всеми и каждым, не раз и не два, а навсегда; причем так, что бытие, символы и энергии, доставляемые воображением, вновь получат значение источников свободы.

Свобода сознания в образах культуры

В книге Кампера центральное место занимает раздел «Тело царя. О продолжающемся действии символического порядка Запада». В этом разделе с помощью мифопоэтического символа «священного царя» демонстрируется аксиоматическая непрерывность европейской духовной истории и то множество эвристических ходов мысли, которые вызываются посредством этого символа[7]. Более того, за демонстрационной и эвристическими сторонами воображения здесь открывается еще одна его функция — плазматическая, состоящая в освещении энергией ценностного чувствования больших «времен» и «пространств» культуры. Это дает возможность проследить действие силы воображения в разных и более или менее независимых областях культуры (в философии, искусстве, психологии). Многоместность действия названного символа — важное условие признания реальности свободы сознания: раз свобода есть самоценность и как таковая принадлежит уровню недвойственности самосознания/самопроизволения, то рост ее должен просматриваться сразу во многих областях.

Эпиграфом к разделу «Тело царя...» взяты слова Эриха Ауэрбаха: «Воображение есть вечное тело человека, есть сам Бог, божественное тело, Иисус, а мы — его члены». Раздел представляет собой отклик на статью французского структуралиста Мишеля Тибо-Корнило «От румян к протезам», в которой автор предлагает пересмотр распространенных взглядов на духовную преемственность средневековья и современности. Он пишет, что несмотря на внешний отход от христианства, Европа и в условиях научно-технической революции продолжает реализовывать христианский проект (-утопию), то есть возводить соборное мистическое тело, которое в Средние века отождествлялось с Церковью как Телом Христовым, а сейчас, предполагает автор, находит свое осуществление в целостном теле культуры. Приняв эту посылку, «современное движение науки и техники, движение в социальных областях также нашли бы свое единство в проекте реализации тела Абсолюта, прославленного совокупного... мистического тела (corpus mysticum), в котором преображенные тела индивидуумов были бы объединены действительно и окончательно. Научно-технический активизм, столь важный для структур воображения индустриального общества... мог бы найти свои корни в активизме, характерном для христианского воображения» (цит. по [Kamper 1981: 207]).

Кампер не разделяет оптимизма Тибо-Корнило относительно столь легкого преображения современного научно-технического активизма в энергию по созданию новой христианской реальности. Он усматривает у оппонента колебания в вопросе о том, одержит ли победу христианская концепция единства мира или языческая концепция множественности миров (и видит причину его в «бессилии структуралистского взгляда на утопию»).

Одновременно с тем он заявляет: «Я не хотел бы оставить никакого сомнения в том, что разделяю реферируемую фундаментальную гипотезу». И предлагая взглянуть на историософскую схему Тибо-Корнило с точки зрения исторических судеб свободы, показывает, что хотя «направленность человеческих желаний на целостность, единство, завершенность нисколько не изменилась» от секулярной ломки, в ходе ее один механизм принуждения — теократия — сменился другим — технократией. «Если первая характерна архаическим гнетом символов, то последняя — анонимным гнетом понятий[8]; в то время как принудительность ранних обществ можно назвать слепой, принудительность позднейшего общества можно обозначить как пустую» (цит. по [Kamper 1981: 207]). В обоих случаях, думает Кампер, разрывается богочеловеческая целостность воображения: если в Средние века всему поспешно навязывалась божественная совершенность, а ценность человеческих усилий по усвоению воли мудрости Божией сводилась на нет, то в наше время, напротив, за человеческой активностью разучились видеть ее богоявленную основу, благодатность откровения. Понятно, что при такой трактовке автор не отдает предпочтения ни тому, ни другому типу культуры, надеясь на возможность третьего пути обретения свободы воли и сознания. Чтобы встать на него, нужно ощутить средневековую слепоту с позиций современности, а современную пустоту — с позиций средневековья; так, чтобы «пустая слепота» взгляда в чистое прошлое и «слепая пустота» взгляда в чистое будущее были опознаны в качестве «апофеоза чистого гнета», как ложные, тупиковые пути. Сила воображения должна пересилить, изжить эти соблазны в нашем безобразном, бесплотном мире и, сведя их на нет, положить в «зрячей полноте» новое основание — для живого настоящего, для новой жизненной игры.

Далее Кампер эксплицирует принятую гипотезу, привлекая для этого архаический символ «священного царя», претворенный новозаветным сознанием в символы «Царствия Божьего» и «царственного священства».

Речь идет о реальном теле, которое должно быть воплощено, взращено и постигнуто воображением. Автор заимствует у Н.Брауна тему «абстрагирования тела», рассматривая его как событие мистического порядка, произошедшее на грани Средних веков и Нового времени. Одним из аспектов лишения тела его живой телесности было овеществление телесной жизни и развитие института частной собственности, вследствие которого распались живая, кровнородственная семья, государства, церкви, а телесно-братско-родственные отношения были вытеснены формальными отношениями собственности (и принадлежности).

В современности же автор усматривает следующий этап развоплощения живой телесности: телесность из абстрактной становится чисто формальной. Это мир финансовых калькуляций, в котором уже и собственность становится фикцией. Оба этапа развоплощения сопровождаются и прогрессирующим падением воображения, поскольку оно мыслится автором как орган-способность совокупного мистического тела. Наконец, оно совсем отмирает или продолжает существовать в качестве остаточного, атавистического органа. Свободе совсем не находится места в пространстве внутреннего человека. «В условиях буржуазного переворота, поставившего мир с ног на голову, свободе прямо препятствует эмансипация, потому что порывы свободы происходят из двоякой судьбы воображаемого и символического (-изображающего). Совокупное тело, к воплощению которого должны стремиться люди в своих отважнейших мечтах и фантазиях, не находит больше никакого осуществления, потому что образы зарешечены понятиями, понятия связаны образами, а силы воображения в их творческих потенциях позорно охромели» (цит. по [Kamper 1981: 222]).

Вспоминая о «мифических написаниях», заключенных в телесности человека, автор замечает, что филогенетические и онтогенетические данные пока еще не осмыслены в их космологическом и сотериологическом значении, хотя понятно, что их легко можно истолковать как морфологические приобретения такого опыта.

Судьба «тела царя» в тео-технократических параллелях Кам-пера — это судьба самозаконной, свободной во всех отношениях личности. Иначе говоря, судьба самой свободы, поскольку личность (-самость) и есть квант ипостасной свободы, ее воплощение и завершенная природная единица.

В заключении раздела автор обращает внимание читателей на связь возможности развития всесторонней культуры воображения, с одной стороны, и всестороннего, гармонического развития тела человека, долженствующего стать новым микрокосмом. Он пишет: «Ни аморфность первой природы, ни расслабленная совокупность вываренной культуры никоим образом не являются прообразом сияющего тела сына» и подобного ему — по богосыновству — человека; им могло быть лишь инвариантное структурирование высшего порядка (внутрь и наружу, вверх и вниз, направо и налево), не знающее никакого предпочтения и заботящееся лишь о непреткновенном «течении, росте и многозначности» этого процесса; структурирование, которое все, что в ходе его оплотневается, затвердевает, выводит через поры тела, с тем, «чтобы космос, обмен веществ, пресуществление вообще были возможны» (там же: 227).

Расширение границ свободы сознания весьма прозрачно просматривается на материале истории искусств. Л.Липпард в книге «Покров: современное искусство и предысторическое искусство» подчеркивает, что искусствоведа в первую очередь должны интересовать не «доисторические образы в современном искусстве», а «доисторические образы и современное искусство», то есть сопоставление двух несхожих реальностей, в котором идеи и образы одной культуры превращаются в метафоры для другой. «Все оказалось связанным со всем. Каждая идея вела к двум, дополняющим друг друга. Я несомненно была захвачена Пряхой (мифологический образ Девы-Пряхи во многих традициях соотнесен с областью судьбы, творчества, а также с нижним миром). Название «покров» тогда можно было бы понять несколькими способами. Темпоральное понимание — человеческое время на геологическом уровне, или современные представления о новизне и устаревании, соотнесенные с доисторическими представлениями о росте и жизненных циклах. Расположение человеческих жилищ в ландшафте также есть покров; оплодотворение — или, в скотоводческих терминах, «покрытие» — тоже покров; в схожем смысле можно говорить о ритмах тела, передающихся земле, или ритмах неба, обращенных к земле или воде. Христианское «возложено» на язычество, городское — на сельское, неподвижное — на движение. Художники, работающие сегодня с образами прошлого, сознательно или бессознательно возлагают свое знание истории и современной науки на первобытные формы, которые, однако, остаются таинственными для нас, несмотря на это знание» [Lippard 1983: 1–4].

Автор считает основной целью искусства взывание к тому, что отсутствует, будь то история, бессознательное, форма или социальная справедливость», и пытается напомнить об этой функции, «глядя назад, в те времена и на те места, где искусство еще не было отделено от жизни».

Долгое время основным источником мифологических тем в европейском искусстве были Античность и книги Ветхого Завета. Так, еще изобразительное искусство 40–50-х годов опиралось преимущественно на классические источники, пишет Липпард, тогда как в 60–70-е годы оно переориентировалось на архаическую предысторию. Абстрактные экспрессионисты, например, восставали против социального и регионального реализма, отказывая ему в праве на эстетическую ценность, «в то время как сегодня многие художники используют их мифологические источники, чтобы вновь обрести социальные корни и общественное значение для своего искусства»; автор ссылается в этой связи на слова О.Ранка, сказанные им 50 лет назад: «Современный художник ищет коллективных форм, чтобы оправдать и освободить себя» (там же: 4).

Правда, у некоторых наблюдателей теперешней художественной жизни возникло ощущение, что «новые дикие» (от леви-строссовской «Мысль дикаря»), начав работать с предметами и структурами из чуждых и древних культур, впали в отчуждение от сивременности. У.Шниде свидетельствует, что Р.Лонга, М.Мерца, К.Ринке или М.Хайцера в начале 70-х часто подозревали в отходе от нашей реальности,... отступлении в уединенность и во внутреннюю жизнь»???. Сегодня стало ясно, что отрыв этот мнимый, что на самом деле обращение взора в доисторическое прошлое — это принятие новой позиции по отношению к современной жизни и внутри нее. Автор разделяет уверенность в том, что погружение в мифопоэтическую стихию и работа с выявленными в ней предметами и структурами обещает обрести такие культурные реалии и ценности, которых еще или уже нет в нашей цивилизации. Все когда-то «погребенные структуры» должны быть открыты вновь (там же: 24–25). В использовании этой возможности видится основное отличие новейшего изобразительного искусства от искусства 60-х годов (в особенности — от поп-арта).

Липпард также допускает культуротворческую функцию погребенных для современного сознания структур[9]. «Сводя вместе глубоко волнующие следы столь далекого прошлого, хотя оно фактически непознаваемо, и образы, созданные современными художниками, культурно близкие нам и все-таки потерявшие историческую глубину», можно «лучше понять исконные связи между искусством, религией и политикой, тот способ, которым культура вносила свой вклад в социальную жизнь и функционировала в ней» (там же: 5). Конечно, одно дело, потворствуя праздношатающимся желаниям, «заполнять деталями эзотерического знания многие сотни страниц многих сотен книг», а совсем другое — «это знание воплощать» своею жизнью и творчеством (там же: 217). В этом смысле понятно намерение исследовательницы пребывать в состоянии, в котором бы «совокупные силы мифа вошли в мой ежедневный круг и стали орудием анализа так же, как случайные радужные вспышки вековых камней» (там же: 7).

Перспектива полностью доверяющего погружения в стихию древних энерго-символов оказывается, однако, чреватой своеобразным ступором. «Как атеистка, я была несколько испугана, обнаружив, что изучаю религию. Хотя чем больше я занималась этим, тем больше понимала, что если искусство и является для некоторых людей заменителем религии, то это душераздирающе неадекватная замена»; прежде всего вследствие отрыва так понимаемого искусства от социальной жизни и тех ценностных систем, которые лежат в ее подоснове. Поэтому, продолжает автор, — «после того, как мы научились у марксизма необходимости демистифицировать все общественные структуры (включая культурные) и обеспечивать их доступность всем классам, полная «ре-мифологизация» была бы ужасной ошибкой» (там же: 7–9). Думается, что опасения, Липпард носят не столько конкретный идейно-политический характер, сколько относятся к общим предпосылкам либерализма: в них выражена актуализировавшаяся в нынешних условиях интуиция двуединой свободы совести.

Когда-то, на подъеме волны новоевропейского либерализма, словосочетание «свобода совести» однозначно выражало стремление к свободе художественного творчества и научного исследования от одервенелостей церковного сознания. Отсюда — его преимущественно негативный смысл «свободы от». Далее, по ходу прогрессирующей секуляризации культуры, свобода совести стала пониматься как свобода исповедовать или не исповедовать какую-либо (любую) веру, участвовать или не участвовать в каком-либо (любом) культовом почитании святынь и святых. В силу причин, о которых уже говорилось, политическое сознание не задавалось особо вопросом об антропологическом смысле и культурном обеспечении этой возможности «исповедовать/не исповедовать» и «участвовать/не участвовать».

Теперь можно считать выясненным, что пространством свободы совести является сама культура, что следует последовательно отличать целенаправленное проецирование архетипов в явную культуру (в художественном творчестве, научном исследовании или философской спекуляции) — от такого же намеренного проецирования их в культовые пространства. Архетипику, взятую в ее чистом виде, безотносительно к дифференциации культового и культурного измерений ее актуализации — с точки зрения исторической экологии, — можно понимать как орган рода, как энерго-символическую выраженность (организованность) живого вещества, соответствующую достигнутому, говоря словами Л.Н.Гумилева, в данный момент состоянию этно-ландшафтного равновесия. При этом культура также должна пониматься как своего рода «информационный ландшафт», где обитает этнос со своими субэтносами. Архетипика обеспечивает адаптацию живых сообществ ко всем ландшафтам, включая культуру (точнее, культуры); а кроме адаптации — еще и процесс их трансляции и самореализации в историческом времени-пространстве. В свете сказанного, ре-институционализация мифопоэтической традиции в современной культуре может трактоваться как стремление к достижению более надежного состояния адаптации–трансляции–реализации, соответствующего достигнутому на сегодня уровню научно-технической и социальной развитости общества. Насыщение явной культуры традиционными энерго-символами лишь способствует расширению пространства свободы совести, углублению согласия сердца и ума, вокруг которых центрируется человеческая активность.

Липпард оговаривается, что согласие между родом и природой, этносом и его целостным ландшафтом, «является критическим элементом в любом взгляде на будущее». История искусства учит, что древние люди, «без сомнения, знали о том, что их окружает, на путях, потерянных для нас». Их искусство, в отличие от нашего, не было отделено от общего фона социальной жизни. Может быть, поэтому сегодня «многие молодые люди, обнаружив отделение искусства от обыкновенной . . . жизни, обратились к самой природе как заменителю искусства», а «интерес к археологии, антропологии, геологии и мифологии стал заменителем интереса к искусству»? Выход из создавшегося тупика автор видит в синтезе «коллективизма и концептуализма», установок на всеобщность (-соборность) элементов мифопоэтической традиции и свойственную концептуальному искусству операциональность (конструктивность) в обработке кристаллизуемых в нем образов. Упование, весьма характерное для новой волны 80-х годов.

Тенденция обретения свободы сознания (и совести) на путях усиления роли мифопоэтической традиции свойственна также гуманитарному крылу психологической науки. Что может обрести, например, социальная психология при встрече с архаическим, как «околдованное» социальностью сознание вновь научается видеть пути личного и экстатически-творческого обретения ценностей, видно из книги Э. Бёша [Boesch 1983]. Большая часть ее посвящена конкретному анализу архаических ритуалов. Но мысль автора обращена более к современности и к будущему, к той перспективе, в которой социальные ценности добываются на путях свободного порыва личности, а порыв этот расширяет и обогащает не только личность, но и общество.

Для этого должно быть достигнуто состояние мира (и обращающихся в нем сознания и воли), способное стать для человека и общества «пространством свободы», доступным всем и каждому, в любой заданный момент времени и в любом месте. Оно необходимо прежде всего для того, чтобы снимать постоянно возникающие напряжения между свободным порывом человека и действием на него отчуждающих идеологических сил; между импульсами личного воображения и общедоступными мифами. Каждая культура вырабатывает гарантии, не позволяющие этому напряжению достичь слишком больших размеров. Они состоят, во-первых, в наличии «свободного пространства для спонтанного поведения», куда автор относит, например, поездки в рай тропиков, отпуска, отданные приключениям, досуговые занятия, а во-вторых, в том, что «культура в известных пределах предоставляет каждому отдельному лицу возможность самостоятельного ролевого выбора и формирования себя в рамках выбранной роли». Это позволяет личности находить собственное равновесие между мифами и индивидуальными фантазиями» [Boesch 1983: 87].

Автор настаивает, что в расширении доступного «пространства свободы» большое значение имеет игра, оценивающаяся им как наиболее законченный «синтез индивидуальной спонтанности с социальными правилами», как «наполнение строго очерченного пространства свободы сомкнутыми в систему личностями» [Boesch 1983: 127]. Игровые действия в пространстве свободы сравнимы с магическими. Так, рассматривая практику современного спорта, автор замечает, что игру в теннис, например, вряд ли можно считать магической деятельностью, ибо «в магической борьбе в собственном смысле не может быть победителей и побежденных» и, в отличие от спорта, «движения участников хореографичеоки фиксированы» (там же: 129).

Причем, в такой «хореографической предустановленности» автор не видит непосредственной угрозы свободе. Следуя общепринятому положению, гласящему, что ритуал уменьшает страх, глубинный ужас бытия, он видит ценность ритуала как такового не в его сюжетно запрограммированных исходах, а в его функционировании как законополагающего и социально-интегрирующего процесса. Сравнивая терапию страха, достигаемую посредством лекарств, с ритуальной практикой, Бёш называет первую «химическим выпариванием эмоций», которое не имеет возможности воздействовать на мир, тогда как ритуал пытается в драматизированной форме закрепить данный миропорядок или установить его заново.

Социальная психология — в ее интенции расширения границ пространства свободы и очищения их от действия сковывающих психических сил — может быть оценена как способ усвоения архетипических представлений современной социальной наукой. Впрочем, область такового переоценивания задач гуманитарной науки может быть расширена далеко за пределы социальной психологии. Все ее области могут быть так или иначе вовлечены в сферу мифопоэтических интересов.

Речь идет о неком, почти приближающемся к хайдеггеровскому смыслу, «перепоставе», к переводу древнего, исконного, основополагающего содержания сознания/воли на современный язык. Цель его — сочетание души, личности с этим спасительным «золотым и волшебным корнем бытия» в условиях, когда, как сегодня, опасность онтологической беспочвенности грозит не отдельным лицам или сообществам, а самому человеческому бытию. Перед нами вновь образ героя волшебной сказки, припадающего к Матери-Земле, чтобы обрести силы в предстоящей грозной схватке.

Возвращаясь к социальной психологии, можно сказать, что проблематика свободы подверглась у Бёша предельному расширению, преодолев классовые, национальные и европоцентристские границы, и приобрела значение почти мировое: ибо речь непосредственно о жизни и смерти, а не о том, что случилось в том или ином углу Европы. Всюду явилась потребность видеть древнее и вселенское, никогда не поддающееся провинциализации бытие. Не столь важно, думает автор, в какой мере сознание становится распространенным. Цельность, красота и сила мировоззрения, основанного на данных мифопоэтической традиции, его подчеркнуто личностный характер сами по себе делают его ценным для современной культуры, вне зависимости от того, сколь большие массы вовлечены в его орбиту.

Сам автор просто очарован красотой и цельностью ритуалов, которые, хотя и схватывают в первобытных сообществах совсем небольшие сообщества, но зато доставляют своим участникам открытость, непосредственное соприкосновение с бытием, чего так часто лишены огромные западные сообщества. И что особенно важно в нашем контексте, он настаивает, что дыханием свободы является вдохновение. Там, где нет этого дыхания или оно стеснено, там утесняется и свобода. Коллективные мифы, — пишет Бёш, — «не есть никакие модели, которыми группа нормирует своих сочленов. Они создают, конечно, солидарность через координацию действий в пространстве, или через символизмы, способствующие согласию; это согласие, однако, возможно не потому, что со-участники ритуальных действ стараются установить социальную связь, а скорее в силу испытываемой ими реализации индивидуального вдохновения» (там же: 209).

В чаяниях гармонизации личного и общественного, родного и вселенного, магии и красоты, в ожидании деяния, которое можно было бы назвать соборным, автор обращается к возможностям эстетического преображения мира. Но при этом, однако, эстетическое отнюдь не мыслится заключенным в пределы сознания эстетических объектов и ценностей. Если бы это было так, то пришлось бы сказать, что встреча с архаическим не оставила никакого следа. Нет, в свете обретенного мифопоэтического опыта эстетическое приравнивается к бытийственно-му и свободному. Преображение и членение нашего мира, заключает Бёш, только тогда есть грандиозное эстетическое деяние, когда оно на самом деле выражает себя в расторжении уз старого порядка и в создании нового, когда самореализующаяся человеческая природа заполняет доступное ей пространство свободы, а вся и всяческая свобода находит себе в нем полное выражение.

Заканчивая рассмотрение антропологических предпосылок либерализма, которые мы старались усмотреть в росте свободы сознания (и совести) на почве восстановления мифопоэтической традиции, можно суммарно выделить следующие тенденции:

1. С точки зрения философских основ либерализма показательно переосмысление отношений между естественностью и свободосообразностью человеческого существования. В модальной типологии «свобода», осмысляемая как предельная модальная категория, как высшая ступень артикулированности жизни и деятельности человека, противопоставляется «естественному» как остаточной категории, к каковой относится все модально-нейтральное. В этой философской перспективе естественное оценивается — с точки зрения искушенной свободы — как безыскусное, косное и стоящее вне развития бытие; а все «искусственное», артифицированное, включая самую свободу, — с точки зрения естественного, — как противо- или сверхъестественное, противное здравому смыслу и доброй воле. Самоценным признается то созначное с подлинностью человеческого существования единство естественности и свободы, которое А. С. Пушкин именовал «покой и воля».

2. Соответственно, свободосообразным стало признаваться лишь то, что корнями своими уходит в какой-то пласт естественного бытия. Беспочвенное не может быть обиталищем свободы. Благодаря этому опознанию, — в социологическом горизонте, — за институтами, социальными слоями и сообществами, продолжающими оставаться хранителями и носителями традиционного образа жизни и культуры, также признается достоинство золотого обеспечения человеческих свобод. В молчании «молчаливого большинства» услышали голос естественной свободы. А в культурном отношении — элементы самых разных традиций и образов жизни стали концептуализироваться в культуре как единая мифопоэтическая традиция, как конкретная историческая и тематическая основа того, что глубинная психология описывала в терминах «бессознательного» (индивидуального и коллективного). Укорененность в этой основе означает теперь и причастность к истокам свободосообразности, личной свободы сознания, воли и совести.

3. Развилось историософское понимание мифопоэтической традиции, противостоящее старым взглядам на мифику как нечто изначально антиисторическое: «в настоящее время, — пишет В.И.Топоров, — не подлежит сомнению как суверенность и независимость истории и мифов (соответственно — историзма и мифопоэтического мировоззрения), так и их глубинные генетические связи» [Топоров 1982: 11, 574].

4. На общем фоне реабилитации повседневной жизни, ранее третируемой как неподлинное бытие, стала обнаруживаться ее никогда не прерывавшаяся связь с мифопоэтической стихией. В своей повседневной и повсеместной жизни человек рассматривается как бы вне своих основных цеховых и социальных занятий, а также вне иконических контактов с каналами массовой информации и учреждениями культуры (или культа). Его жизнь здесь — это обнаружение родовой и личностной духовной развитости, причем в самом обыденном измерении. Соответственно, обыденное сознание перестало третироваться как нуль-сознание, зато в нем обнаруживается до-ролевой коммунитарный опыт, прямо соотнесенный с энерго-символами мифопоэтической традиции.

5. В свете ее опознания как родового, духовного предания, осмысляемого в терминах «коммунитас», а не «структуры» [Тернер 1983], потеряло однозначный оценочный смысл социологическое противопоставление высокой профессиональной, народной, самодеятельной и массовой (иначе: популярной) культуры. Народность культуры сближается с ее причастностью к сфере мифопоэтического. В силу этого, новый смысл приобрело народничество, популизм, ставший переживаться как духовное народничество, как движение за духовное возрождение народа. Этнос (с его делением на субэтносы) — это прежде всего носитель и хранитель мифопоэтической традиции, местопребывание базовой памяти и ожиданий, а не народная масса в социологическом смысле слова.

6. Научная и художественная работа по выявлению исторической критики, выявлению свойственных самой истории узлов переоценки ценностей — после периода увлечения демифологизацией культуры — стали служить установлению единства и разнообразия мифопоэтической традиции. Отмеченная выше негативная тенденция этой работы, направленная, казалось бы, к полной аннигиляции традиционных духовных ценностей, не является ни ведущей, ни, тем более, обязательной. Культурный авангард бесконечно расширил границы традиционалистского воображения, сомкнув его с присущими самим традициям способами самосознания. Факты традиционных культур — самых разнообразных — стали информационно и творчески доступными. Позитивная работа искусства, науки, философской спекуляции сознания, воли и совести в отношении архетипов традиции.

7. Символологические перестройки политической рефлексии — в самой общественной жизни и в политической науке — расширили сферу политики до «всего человеческого». Соответственно, расширился и политологический смысл либерализма. Стало возможным говорить о политике в области свободы; основанной на очерченных выше культурно-антропологических предпосылках. Из них главная — это рост свободы сознания и совести в теле мифопоэтической традиции.

Данная работа была написана в соавторстве с В.М.Гоголевым для публикации в реферативном сборнике: Социально-философские аспекты современного либерализма / АН СССР ИНИОН. М., 1986. Она представляет собой адаптированную к жанру аналитического обзора часть исследования об онтологическом статусе мифопоэтической традиции и творческих возможностях рефлектированного мифопоэтизма в составе современной культуры.

В марте 1989 г . В.М.Гоголев трагически погиб, оставив после себя большое поэтическое наследство и ряд исследований религиозно-философского содержания. К теме публикуемой работы непосредственно относятся эссе «Одоление», посвященное мифопоэтическому истолкованию проектности, и уникальный «Словарь традиционных экологических символов». В настоящее время они готовятся к изданию.

В многолетних дружеских беседах складывалось общее для соавторов понимание отношений мифопоэтической традиции и творчества — поэтического и философского, в частности. Кроме того, для данной работы В.М.Гоголевым была собрана значительная часть литературного материала.

 Бибиография:

Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1989.

Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М.: Наука, 1981.

Анциферов Н.П. Теория и практика экскурсий по обществоведению. Л.: Время, 1926.

Аристотель. Метафизика // Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1.

Арнхейм P. Динамика архитектурных форм. М.: Стройиздат, 1984.

Арнхейм P. Искусство и визуальное восприятие. М.: Прогресс, 1974.

Бакушинский А.В. Современное экскурсионное дело в России. Художественные экскурсии // Казанский музейный вестник. 1921. № 3–6.

Бакушинский А.В. Статья по художественному воспитанию. М.: Сов. художник, 1984.

Бахмутский В.Я. На рубеже веков // Спор о древних и новых. М.: Искусство, 1985.

Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худож. лит., 1975.

Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979.

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

Белый А. Ритм и действительность // Культура как эстетическая проблема / АН СССР. Ин-т философии. М., 1985.

Беляев М. М. Г. Юнг о «тайне воздействия искусства» // Критика современной буржуазной философии. М., 1976.

Бенвинист Э. Свободный человек // Общая лингвистика. М.: Прогресс, 1974.

Бобнева М. М. Социальные нормы и регуляция поведения. М.: Наука, 1978.

Бородай Ю. М. Воображение и теория познания. // Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения. М: Высш. шк. 1966.

Булгаков С.Н. Мир как хозяйство. М.: Путь, 1912.

Василюк Ф. Е. Психология переживания: Анализ преодоления кризисных ситуаций. М.: Изд-во МГУ, 1982.

Ватадзе P. Г. Воображение как фактор поведения. Тбилиси: Мецниереба, 1972.

Вахонин А. В. Понятие установки сознания в системном проектировании // Теория проектирования и проблемы автоматизации проектной деятельности / ЦНИПИАСС, М., 1973.

Вебер Г.К. Родная и всеобщая история в средней школе // Вопросы преподавания истории в школе. Петроград. 1918. № 1.

Вебер М. Исследования по методологии науки, Ч. 1–2 / АН СССР. ИНИОН, М., 1980.

Вейдле В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературного и художественного творчества. Париж, 1937.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетарное явление. Кн. 1– 2. М .: Наука, 1977.

Виппер Б. Р. Три стиля // Казанский музейный вестник. — 1982. № 7–8.

Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Искусство, 1975.

Гегель. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959.

Гегель Г.В. Эстетика. М.: Искусство, 1968. Т. 1.

Гейнике Н.А. Культурно-исторические экскурсии. Основные вопросы методологии и методики культурно-исторических экскурсий // Культурно-исторические экскурсии. Москва, московские музеи, Подмосковье. М.: Новая Москва, 1923.

Генисаретский О. И. От метода — к теории // Декоративное искусство СССР, 1968 , № 2.

Генисаретский О. И. Опыт методологического конструирования общественных систем // Моделирование социальных процессов. М.: Наука, 1970 a .

Генисаретский О. И. Мир и образ вещи // Декоративное искусство СССР, 1970 b, № 10.

Генисаретский О. И. Методологический анализ понятия культуры в структурно-функциональных моделях общества / АН СССР. ИКСИ. М., 1970 c.

Генисаретский О. И. Опыт системного анализа социологического понятия культуры / АН СССР. ИКСИ. М.; 1970 d.

Генисаретский О. И. О социологических моделях эстетики тождества и эстетики различия // Научно-технический прогресс и искусство. М.: Изд-во МГУ, 1971.

Генисаретский О. И. Место критики в системе суждений об искусстве // Декоративное искусство СССР, № 6, 1972 a .

Генисартский О. И. О предмете технической эстетики в связи с понятием техники // Декоративное искусство СССР, 1972 b, № 10.

Генисаретский О. И. Методологическая организация системной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. М.: Стройиздат, 1975 c.

Генисаретский О. И. Временные характеристики средового поведения как проблема экологической эстетики // Теоретические проблемы дизайна / ВНИИТЭ. М., 1979.

Генисаретский О. И. Стиль — это творческая среда // Проблемы формализации средств художественной выразительности / ВНИИТЭ. М„ 1980.

Генисаретский О. И. Пространственность — основа синтеза: — Выступление на Круглом столе «Декоративного искусства СССР» // Декоративное искусство СССР, 1981 a , № II.

Генисаретский О. И. Вещь, образ и переживание в художественном проектировании // Художественное моделирование комплексного объекта / ВНИИТЭ, М., 1981 b.

Генисаретский О. И. Круг понятий, относящийся к предмету технической эстетики // Разработка терминологического аппарата дизайна / ВНИИТЭ. М., 1982.

Генисаретский О. И. «Принцип надежды» и надежда на проектирование: утопический дизайн 70-х // Социально-культурные утопии XX в. Вып. 2 / АН СССР. ИНИОН. М„ 1983.

Генисаретский О. И. Сценарное и художественное проектирование музейной экспозиции // Культура и искусство в СССР. Изобразительное искусство. Вып. 3–4 / Информкультура МК СССР. М., 1984.

Генисаретский О. И. Образ жизни и образ среды // Декоративное искусство СССР, 1985 a , № 9.

Генисаретский О. И. Параевгеника: об одном утопическом мотиве в мифопоэтической и оккультной прозе // Социокультурные утопии XX века. Вып. 3 / АН СССР. ИНИОН. М.; 1985 b.

Генисаретский О. И. Художественные ценности в структуре образа жизни и предметной среды. Вып. 1–2 / Информкультура МК СССР, М„ 1985 c.

Генисаретский О. И. Социальное проектирование как средство активной культурной политики // Социальное проектирование: методологическая проблематика / НИИК МК РСФСР. М., 1986 a .

Генисаретский О. И. Искусство и научно-технический прогресс в контексте культуры // Декоративное искусство СССР, № 1, 1986 b.

Генисаретский О. И. На уровень требований дня // Творчество, 1986 c, № 3.

Генисаретский О. И. Проблемы и перспективы развития системы эстетического воспитания // Культура и искусство в СССР. Изобразительное искусство. Вып. 1 / Информкультура МК СССР. М., 1986 d.

Генисаретский О. И. Проектная культура и концептуализм // Социально-культурные проблемы образа жизни и предметной среды / ВНИИТЭ. М., 1987 a .

Генисаретский О. И. Пространство для нас // Техническая эстетика, 1987 b, № 4.

Генисаретский О. И. Образ и ценность в пространствопонимании П.А.Флоренского // Социально-культурный контекст искусства: историко-эстетический анализ. М.: ИФ АН СССР, 1987 c.

Генисаретский О. И. Образ и пространство // Художественное проектирование. К 20-летию ЦЭС СХ СССР. М.: Сов. художник, 1987 d.

Генисаретский О. И. Воображение в творческом опыте личности // Научно-технический прогресс и творчество: 1 Всесоюзная научно-практическая конференция. М.: Знание, 1987 e.

Генисаретский О. И. Воображение и ценностные взаимосвязи образа жизни и предметной среды // Ценности, образ жизни и жилая среда / ВНИИТЭ. М„ 1987 f .

Генисаретский О. И. Дизайн, городская среда и проектная культура // Дизайн и город / ВНИИТЭ. М„ 1988 a .

Генисаретский О. И. Методологические заметки о концептуальных основах регионалнього дизайна // Региональные проблемы жилой среды / ВНИИТЭ. М., 1988 b.

Генисаретский О. И. Мнение о критике // Техническая эстетика, 1988 c, № 9.

Генисаретский О.И. Жанр и стиль в произведениях древнерусского искусства. // Искусство, 1988 d, №3.

Генисаретский О. И. В лабиринте экспозиционных жестов // Творчество, 1988 e, № 10.

Генисаретский О.И. П.А.Флоренский во ВХУТЕМАСе: лекции о пространственности художественных произведений // Р.А.Флоренская и П.А.Флоренский во ВХУТЕМАСе и «Маковце». Каталог выставки. М.: Изд-во ,МПИ, 1989 a .

Генисаретский О.И. Конструкция и композиция в иконологии П.А.Флоренского // Страницы истории отечественного дизайна / ВНИИТЭ, М., 1989 b.

Генисаретский О.И. Проблемы исследования и развития проектной культуры дизайна // Диссертация ???

Генисаретский О.И. Художественно-ценностные истоки стиля: философско-эстетический анализ. // Проблемы единства современного искусства и классического наследия. М.: Наука; ???

Генисаретский О. И., Гнедовский М. Б., Коник М. А. Художественное проектирование и экологическое сознание // Искусство, 1986, № 6.

Генисаретский О. И., Гоголев В. М. Свобода сознания как антропологическая предпосылка либерализма // Социально-философские аспекты современного либерализма / АН СССР. ИНИОН. М., 1986.

Генисаретский О. И., Коник М. А. Путешествие по выставке // Декоративное искусство СССР, 1983, № 7.

Генисаретский О. И., Коник М. А. Школа созерцания и любования для всех // Из теории и истории художественного воспитания. М.: Сов. художник, 1975.

Генисаретский О. И., Кузмичев Л. А.. Переверзев Л. Б., Сидоренко В. Ф. Организационное проектирование дизайн-систем // Проблемы и принципы организации деятельности по созданию дизайн-программ / ВНИИТЭ. М„ 1982.

Генисаретский О. И., Мидлер А. П. Искусство в системе массовой коммуникации // Искусство и научно-технический прогресс. М.: Искусство, 1973.

Генисаретский О. И., Носов Н. А. Дизайн и эргономика: варианты взаимоотношений в процессе гуманизации образа жизни // Гуманитарно-художественные проблемы образа жизни и предметная среда / ВНИИТЭ. М„ 1989.

Генисаретский О. И., Циркун А. Ф. Свободное время, образ жизни и городская среда: методологическая проблематика // Свободное время при социализме / ИНИОН АН СССР, М„ 1979.

Гильдебрант А. Проблемы формы в изобразительном искусстве. М.: Мусагет, 1913.

Глазычев В. Л. Социально-экологическая интерпретация городской среды. М.: Наука, 1984.

Голов А. А. Кумулятивные процессы, ресурсный подход и тайна высокого профессионализма // Гуманитарно-художественные проблемы образа жизни и предметной среды / ВНИИТЭ. М„ 1989.

Голов А. А. Методологический анализ игры // Проблемы методологии. Социально-гуманитарное познание и особенности его методологии. ИФ АН СССР. М„ 1984.

Голов А. А. Понимание факта смерти в условиях человеческого контакта // Методологические проблемы исследования культуры. Культура и критика психоанализа / ИФ АН СССР. М„ 1987.

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987.

Гревс И.М. Монументальный город и историческая экскурсия. Основная идея образовательных путешествий по крупным центрам культуры // Экскурсионное дело. Пг., 1921. № 1.

Гревс И.М. Дальние гуманитарные экскурсии и их воспитательно-образовательный смысл // Экскурсионное дело. Пг., 1922 a . № 4 — 6.

Гревс И.М. Петроградский Экскурсионный институт (его природа и задачи) // Экскурсионный вестник. Вып. 1. Пг. 1992 b.

Гревс И.М. Природа экскурсионности и главные темы экскурсий в культуру // Экскурсии в культуру. Методический сборник. М.: Мир, 1925.

Гревс И.М. Экскурсионный метод и краеведческий подход (Методические перспективы для экскурсий в современной школе) // По очагам культуры. Новые темы для экскурсий по городу. Методический сборник. М.: Сеятель, 1926.

Гумилев Л. Н. Биография научной теории, или автонекролог // Знамя, 1988. № 4, с. 202 — 216.

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1 — 3 / ВИНИТИ. Л„ 1979.

Дистерверк А. О природосообразности и культуросообразности в обучении // Избранные педагогические сочинения. М.: Просвещение, 1966.

Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. Проблема ценности и марксистская философия. М.: Политиздат, 1967.

Евреинов Н.Н. Pro scena sua. СПб. 1912.

Евреинов Н.Н. Театр для себя. Ч. 1. Театрократия. СПб. 1915.-С. 69.

Евреинов Н.Н. Театрализация жизни. (Поэт, театрализующий жизнь). М., 1922.

Ермолаев А. П. Социально-культурные аспекты художественного конструирования предметной среды / ВНИИТЭ. М„ 1974.

Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М.: Наука, 1978,

Иеродьякон Андроник (Трубачев). К 100-летию со дня рождения священника Павла Флоренского (1882 — 1943). // Богословские труды. Сб. 23. М .: Изд. Моск. Патриархии, 1982.

Иеродьякон Андроник (Трубачев). Основные черты личности, жизни и творчества свящ. Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии, 1982, № 4.

Иконников А. В. Функционализм в дизайне и архитектуре // Функция вещи как предмет исследования в дизайне / ВНИИТЭ. М„ 1982.

Ингарден P. Исследования по эстетике. М„ 1962.

Ионии Л. Г. Понимающая социология. Историко-критический анализ. М.: Наука, 1979.

Искусство в духовной жизни общества: методологическая проблематика (О. И. Генисаретский. М„ Информкультура МК СССР, 1987). Общие вопросы искусства. Вып. 3.

Казначеев В. П. Очерки теории и практики экологии человека. М.: Наука, 1983.

Какабадзе 3. М . Феномен искусства. Тбилиси: Мецниереба, 1980.

Какабадзе 3. М . Философия и жизнь // Философия, культура, человек. Тбилиси: Мецниереба, 1988.

Кантор К.М. Дизайн, художественное проектирование и идея тотального проектирования // Научно-технический прогресс и искусство. М.: Изд-во МГУ, 1970.

Кантор К. М. Пути изучения дизайна // Техническая эстетика, 1966: № 1.

Кантор К. М. Социально-философское объяснение проектных возможностей дизайна // Вопросы философии, 1981, №11.

Кизима В. В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. Киев.: Наукова думка, 1985.

Ключевский В.О. Письма, Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М.: Наука, 1968.

Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М.: Госполитиздат I960.

Кожинов В. В. Зачем изучать литературное произведение? // Контекст-73. М .: Наука, 1974.

Кожинов В. В. Стихи и поэзия. М.: Просвещение, 1980.

Концевич Е. Преп. Серафим, Саровский Чудотворец. Нью-Йорк, 1985.

Круглый стол «Философия и экранная культура» // Вопросы философии, 1990, № 3.

Курьерова Г. Г. Экологическая ориентация в современной проектной культуре Западной Европы // Социально-культурные проблемы образа жизни и предметной среды / ВНИИТЭ. М„ 1987.

Куффиньяль Л. Кибернетика — искусство управления // Наука и человечество. М.: Наука, 1963.

Левада К). А. Игровые структуры в системах социального действия // Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1984. М .: Наука, 1984.

Леонтьев А. А. Поэтический язык как способ общения искусством // Вопр. литературы, 1973, № 6.

Лефевр В.А. Конфликтующие структуры, М.: Советское радио, 1967.

Лефевр В.А., Генисаретский О. И. К логико-операциональному исследованию деятельности оператора // Проблемы инженерной психологии. Л.: Изд-во ЛГУ, 1966.

Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П., Юдин Э.Г. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах // Проблемы исследования систем и структур // Семиотика и восточные языки. М.: Наука, 1967.

Линч К. Образ города. М.: Стройиздат, 1982.

Линч К. Совершенная форма в градостроительстве. М.: Стройиздат, 1986.

Лихачев Д.С. Прошлое — будущему. М.: Наука, 1985.

Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х–XVII веков. Л.: Наука, 1973.

Лифшиц М.А. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал. М.: Художественная литература, 1972.

Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии, 1984, № 10.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.- Искусство, 1963 — 1980. Т. 1 — 6.

Лосев А.Ф. Эстетика символической выразительности у Аристотеля // Искусство слова. М.: Наука, 1973.

Лосев А.Ф. Платоновский субъективный идеализм и его трагическая судьба. // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979.

Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во МГУ, 1982.

Лотман Ю.М. Театральный язык и живопись / К проблеме иконичес-кой риторики // Театральное пространство: Материалы научной конференции (1978). М„ 1979.

Любимова Т. Б. Явное вдали, скрытое вблизи // Проблема единства современного искусства и классического наследия. М.: ИФ АН СССР, 1988.

Мамардашвили М. К. Классический и неоклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба, 1984,

Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. М.: Наука, 1972.

Маргвелашвили Г. Т. Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси: Мецниереба, 1976.

Мелик-Пашаев А. А. Об историческом чувстве художника // Творчество, 1986, № II.

Миронов Ал. Охрана памятников истории и старины // Казанский музейный вестник. 1920. № 1–2.

Михайлов Ал.В. «Свое» и «чужое» в искусстве прошлого // Декоративное искусство СССР, 1972. № 6.

Муравьев В. Овладение временем. М.: Изд. автора, 1924. 120 с.

Найссер У. Познание и реальность. М.: Прогресс, 1981.

Носов Н. А., Генисаретский О. И. Виртуальные) состояния в деятельности человека-оператора // Тр. ГосНИИ гражданской авиации. Вып. 253. М ., 1987.

Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М.: Прогресс, 1987.

От редакции // Казанский музейный вестник. 1920. № 1–2.

Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука, 1984.

Переверзев Л. Б. Стиль как воля и представление // Проблемы формализации средств художественной выразительности / ВНИИТЭ. М., 1980.

Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М.: Искусство, 1982.

Полани М. Личностное знание. М.: Прогресс, 1985.

Полонский Я. Статьи и письма. М.: Искусство, 1972.

Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М.: Изд-во МГУ, 1986.

Райков Б.Е. Спорные вопросы экскурсионного метода // Вопросы экскурсионного дела по данным Петроградской экскурсионной конференции 10–12 марта 1923 г . Пг.: Начатки знаний, 1923.

Раппопорт А.Г. Проектирование без прототипов // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. Теория и методология. М.: Стройиздат, 1975.

Рибо Т. Творческое воображение. СПб, 1901.

Рильке Р. Записки Мальте Лауридиса Бригге. М.: Известия, 1988.

Розанов В.В. Густая книга // Новое время, 1914, №№ 13622, 13631.

Розин В.М. Системные представления в системотехнике, традиционном проектировании и дизайне // Системные исследования. М.: Наука, 1983,

Розин В.М. Эволюция проектной культуры и форм ее осмысления // Проблемы теории проектирования предметной среды / ВНИИТЭ. М., 1974.

Розин В.М., Москаева А.С. Ценность как предмет изучения // Эстетическая ценность и художественное конструирование / ВНИИТЭ. М., 1973.

Рябушин А. В. Проблемы формирования жилой среды. М., 1974.

Сазонов Б.В. Перманентное архитектурное проектирование на базе системных категорий // Системные исследования. М.: Наука, 1983.

Сартр Ж-П. Пьесы. М.: Искусство, 1966.

Свасьян К.- А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

Свечин И. В. Опыт изложения начал общечеловеческой философии. СПб., 1985.

Сидоренко В. Ф. Генезис проектной культуры // Вопросы философии, 1984, № 10.

Сидоренко В. Ф. Структура эстетической рефлексии // Художественное моделирование комплексного объекта / ВНИИТЭ. М„ 1981.

Сидоренко В. Ф. Уроки функционализма // Функция вещи как предмет исследования в дизайне / ВНИИТЭ. М„ 1982.

Сидоренко В. Ф. Форма постижения мира // Творчество, 1984, № 5.

Сидорина Е. В. Еще раз об эстетике целесообразности // Конструкция, функция, художественный образ в дизайне / ВНИИТЭ. М„ 1980.

Сидорина Е. В. К эстетике целесообразности: некоторые аспекты теории «производственного искусства» 20-х годов как эстетической концепции // Проблемы формообразования и композиции промышленных изделий / ВНИИТЭ. М„ 1975.

Сидорина Е. В. Категория образа жизни в концептуальном движении отечественного дизайна // Социально-культурные проблемы образа жизни и предметной среды / ВНИИТЭ. М„ 1988.

Сидорина Е. В. Ценностно-творческие установки отечественного дизайна и проблема образа жизни // Ценности, образ жизни и жилая среда / ВНИИТЭ. М„ 1987.

Скурлатов В. Молодежь и прогресс. Философские размышления о драме свободы, любви и измены в истории. М.: Молодая гвардия, 1980.

Смирнов И. П. Художественный смысл и эволюция поэтических систем. М.: Наука, 1977.

Соколов М. Границы иконологии и проблема единства искусствоведческого метода // Современное искусствоведение Запада о классическом искусстве. М.: Наука, 1977.

Спиноза Б. Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1957 a . Т. 1.

Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Избранные произведения. М.: Госполитиздат, 1957 b. Т. 1.

Токвиль. Старый порядок и революция. М., 1905.

Толкиен Дж. Р. Р. О волшебных сказках // Эстетическое воспитание и экология культуры. М.: Сов. художник, 1988.

Топоров В. Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира. Т. 2. М .: Сов. Энциклоп., 1982.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988.

Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семиотика и структура. М.: Наука, 1983.

Тоффлер А. «Эко-спазм» // Кризис образа жизни на Западе / АН СССР ИНИОН. М., 1977.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

Уилер. Космология: Теории и наблюдения. М.: Мир, 1978.

Фаворский В.А. Лекции по теории композиции. 1921–1922 // Литературно-теоретическое наследие. Москва: Сов. художник, 1988.

Флоренский П.А. Иконостас // Богословские труды. Сб. 1. М .: Изд-во Московской Патриархии, 1972..

Флоренский П. А. Философия культа // Богословские труды. Вып. 17. М .: Изд-во Московской Патриархии, 1977.

Флоренский П.А. Пространство и время в произведениях изобразительного искусства / Неопубликовано.

Флоренский П. А. Анализ пространственности в художественно-изобразительных произведениях // Декоративное искусство СССР, 1982, № 1.

Флоренский П. А. Итоги // Эстетические ценности в системе культуры. Сб. научных статей Ин-та философии АН СССР. М„ 1986. С. 122 — 132.

Флоренский П. А. Первые шаги в философии. Из лекций по истории философии. Сергиев Посад, 1917,

Флоренский П. А. «Не восхищение непщева» (Филип. 2, 6 — 8). К суждению о мистике // Богословский вестник, 1915, т. 2, № 7.

Флоренский П. А. Органопроекция // Декоративное искусство СССР, 1969. № 8.

Флоренский П. А. Смысл идеализма // В память столетия (1814 — 1914) имп. Московской Духовной Академии. Сб. статей, принадлежащих бывшим и настоящим членам академической корпорации. Ч. 2. Сергиев Посад, 1915.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М.: Путь, 1914.

Флоровский Г.В. Томление духа (о книге П. Флоренского «Столп и утверждение истины») // Путь. Париж, 1930. № 20.

Хайдеггер М. Истоки художественного творчества // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. М.: Изд-во МГУ, 1987.

Хан-Магомедов С. О. О месте дизайна в системе художественной культуры // Техническая эстетика, 1985, № 7.

Хан-Магомедов С. О. Теоретические концепции творческих течений советской архитектуры / ЦНТИ Госгражданстроя СССР. М., 1974.

Чернеет Е. В. Язык графического дизайна / ВНИИТЭ. М„ 1975.

Школьные экскурсии, их значение и организация. СПб., 1910.

Щедровицкий Г. П. Воспроизводство — основной процесс, задающий целостность деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. Теория и методология. М.: Стройиздат, 1975.???

Щедровицкий Г. П. Организационно-деятельностная игра как новая форма организации коллективной мыследеятельности // Методы исследования, диагностики и развития международных трудовых коллективов / МНИИ проблем управления, М„ 1983

Щедровицкий Г. П. Проблемы методологии системного исследования. М.: Знание, 1964.

Berman, Morris. The reenchantment of the world. L. 1981.

Boesch, Ernst E. Das Magische und das Schone. Zur Symbolik von Ob-jekten und Handlungen. Stuttgart , 1983.

Gadamer, Hans-Georg. Der Mensch und seine Hand im heutigen Zivilisa-tionprozess. Philosophische Aspekte // Gadamer, Hans-Georg, Lob der Theorie. Reden und Aufsatze. Frankfurt a. M., 1983, s. 139 — 148.

Gombrich E. Art and Illusion. Princeton , 1956.

Heidegger M. Holzwege. Frankfurt a. M„ 1963.

Institutions for a post-technological society: The Universitas project. A research project / The Museum of modern art. The Inst. for architecture a. urban studies. Preprint. N. Y., 1971.

Jantsch E. Design for Evolution. N. Y„ 1975„

Hamper, Dietmar. Zur Geschichte der Einbildungscraft. Munchen, 1981.

Kahn & Wiener. The Year 2000. A . Framework for speculation on the next-thirty-three years. N. Y„ 1967.

Liebenwein-Kramer, jR. Sakularisierung und Sakralisierung. Bd. I — 2. В., 1977.

Lippard, Lucy. Overlay: Contemporary art and the art of prehistory. N. Y„ 1983.

Maldonado Т. La speranza progettuale. Torino , 1970.

Manquard O. Lob des Polytheismus. Uder Monomythie und Poly-mythie // Philosophic und Mythos. Ein Kolloquium. Hrsg. von Hans Poser. Berlin ; N. Y., 1979.

Myth, allegory and gospel. An interp. of J. R. R. Tolkien, a. o. Ed. by J. W. Montgomery. Minneapolis : Bethany fellowship, 1974.

Norden H. Form. The silent language. N. Y„ 1968.

Philosophy and archaic experience: Essays in honour of Edward G. Ballard. Pittsburgh , 1982.

Poser H. Mthoss und Vernunft. Zum Mythenverstand nis der Auf-klarung // Philopsophie und Mythos. Ein Kolloquium. Hrsg. von Hans Poser. — Berlin ; N. Y. 1979.

Projektoznavnstwo. Elementy wiedzy о projektowaniu. Warszawa: WNT, 1988.

Pross, Harry. Zum Symbolbegriff in der Politikwissenschaft — In Beitrage zu Symbol, Symbolbegriff und Symbolforschung. — Baden-Baden . 1982.

Rapp F. Technikals Mythos. // Philosophic und Mythos. Ein Kolloquium. Hrsg. von Hans Poser. — Berlin ; N. Y., 1979.

Realitat und Irrationalitat: Kulturelle Identitat durch Kunst. K.arl-Hofer-Symposion 1981. Schriftreiche der Hochschule der Kunste Berlin . B. 4. Berlin (West), 1982.

Reiss, Thimothy. The discourse of modernism. L. 1982.

Schirmacher. Technik und Gelassenheit: Zeitkritik naah Heidegger — Freiburg i. Br. ; Munchen, 1983.

Tafuri M. Architecture and Utopia. — Cambridge (Mass,): MIT press, 1976.

Tolkien 1. R. R. Three and Leaf. N. Y,: George Alien & Unwin LTd„ 1964.

Tursski, W. M. Computer Programming Methodology. Heyden, 1978.

Источник: "Промета". Опубликовано: "Упражнения в сути дела". М.: Русский мир, 1993 г.