Версия для печати

К проблеме культурно-ценностной политики

Методологические заметки к статье Г. Вайса "Ценностные трансформация и интеграция: Наброски к вопросу о новой культуре поведения"

В статье др. Гербрахта Вайса, откликом на которую являются настоящие заметки, намечены контуры междисциплинарного гуманитарного проекта, нацеленного на изучение ценностных изменений в современном постиндустриальном мире, и на создание условий такой "научно стимулированной ... трансформации ценностей", которая бы способствовала бы интеграции нарождающегося информационного общества.

Др. Вайс недвусмысленно подчеркивает общеевропейский и даже глобальный характер проблемы ценностных изменений и интеграции и полагает, что только участие всего европейского научного сообщества (включая Россию) способно мобилизовать необходимую для ее разрешения творческую энергию и волю.

Автор выдвигает целый ряд конкретных организационных предложений — создание Европейской ценностной комиссии (при ЕС или СБСЕ), Европейского общества по изучению ценностей, издание журнала или ежегодника, на страницах которого анализировался бы уровень развития ценностей, и т.п.,- что должно, по его мнению, способствовать не только научному исследованию очерченной им проблематики, но и доведению новых ценностных представлений до уровня повседневного сознания все большего круга людей.

Ясно, что проект такого масштаба потребует для своего развертывания во времени и пространстве многосторонних критических оценок и размышлений, большой по объему исследовательской и культурно-проектной работы. Смею надеяться, что такие оценки и размышления не заставят себя долго ждать. Со своей стороны, прежде чем начать изложение первых методологических откликов на инициативу немецкого коллеги, отмечу некоторые ее особенности, на мой вкус, выгодно отличающие представленный проект от целого ряда других культурно-проектных начинаний недавнего времени.

Это — последовательная ориентация исследовательского в своей основе и культурно-ценностного по сути проекта не на официальные прежде всего институты и организации, а на  различные общественные группы, ценностные элиты и региональные сообщества, готовые демократическим путем стать участниками "нового ценностного движения".

Это — культурный плюрализм, признающий ценность культурного разнообразия и самоценности всех культур, необходимость сохранения их самобытности; культурный плюрализм, дающий всем "возможность без особых оговорок быть иным ... по языку и национальной принадлежности, по территории и жизненной культуре, происхождению и коллективной памяти".

Это — отвечающая духу гуманитарной этики направленность на свободное принятие человеком тех ценностных изменений, которое способно выявить научное исследование, готовность защищать свободу ценностного самоопределения человека от столь соблазнительных для властных элит манипуляций его сознанием и волей.

Сколь ни очевидны эти — и другие изложенные в статье др. Вайса — установки для сознания, разделяющего аксиомы и максимы гуманизма, до тех пор, пока он не стал еще в полной мере здравым смыслом современности, подтвеждение этих установок не будет лишним. Особенно, когда речь идет о культурном проектировании, где все еще достаточно сильны рецидивы системной, научно-технической рациональности, обычно работающей не "за", а "против" человеческой свободы.

После сказанного уже, не стоит откладывать на будущее признание в том, что  — как исследователь и как гражданин — я разделяю высказанные др. Вайсом озадаченности и считаю инициированный им проект заслуживающим всяческого внимания.

Далее я позволю себе высказать несколько более или менее развернутых соображений о методологических предпосылках данного проекта, что, на мой взгляд, не только позволит более определенно отнестись к практическим предложениям автора, но и сформулировать некоторые альтернативные подходы и концепции. По ходу изложения я будуобращаться к различным подходам и концепциям, разрабатываемым ныне в российской науке, которые, на мой взгляд, могут оказаться полезными для дальнейшего разворачивания обсуждаемого проекта.

Проблемная ситуация

Предложенная др. Вайсом схема анализа ценностных изменений основана на том, что изменения эти происходят на фоне нарождающегося информационного общества, приходящего на смену прежним индустриальным обществам. Глобальный масштаб и кризисный характер этого цивилизационного сдвига представлен автором настолько ярко и определенно, что нет нужды не пересказывать, ни дополнять его новыми подробностями. Напротив, имеет смысл прямо обратиться к проблемной ситуации анализа и к тем методологическим предпосылкам, по линии которых протекают представленные в его статье рассуждения и делаются социально-практические выводы.

В доинформационном, индустриальном состоянии интегрированность и стабильность общества обеспечивается принятием достаточно стабильной и однородной системы ценностей. Новые вынуждающие условия информационного общества — поток научно-технических инноваций, неопределенность  будущего и связанная с ней рисковая динамика, обнаруживающаяся дисфункциональность социальных институтов и практик, сложившихся в индустриальную эпоху, — приводят к дестабилизации и дезинтеграции общественной жизни. Причем, одной из предпосылок этих деструкций оказывается нерефлективное следование императивам прежде принятых ценностных систем. Достижение состояния интегрированности и стабильности в радикально новых условиях информационного общества требует, по мысли автора, столь же радикальных ценностных изменений.

Более того, поскольку процесс социальных трансформаций, сопровождающих вхождение общества в информационную эпоху, приобретает перманентный характер, ценностные изменения также становятся перманентными. Свою интегрирующую и стабилизирующую роль ценностные системы — в этих обстоятельствах — смогут выполнять лишь при выполнении непрерывной аксиологической рефлексии, отслеживающей направленность ценностных изменений и сдвиги ценностных ориентаций в различных сферах жизнедеятельности человека.

В качестве пути такой рефлексии автор предлагает научное изучение взаимосвязи ценностных систем и интеграции, основывающуюся на нем "разработку методов оценки  эффективности ценностей" и разворачивание "охватывающего все общество ... открытого диалога о ценностях", которым  стимулировалась бы "новая ответственность" перед будущим.

Информационное общество как идеальный тип

Для меня очевидно, что исходная идентификация современной фазы общественного развития как нарождающегося информационного общества — это идеально-типическая конструкция, значимая скорее эвристически, чем эмпирически. В связи с этой констатацией возникает ряд вопросов, обсуждение которых, на мой взгляд, позволяет выявить некоторые незатронутые др. Вайсом аспекты проблематики ценностных изменений.

Предложенная в свое время М.Вебером методология идельно-типического анализа давала свободу маневра для установления методологически корректных отношений между конструируемыми исследователями идеальными типами социальных объектов, с одной стороны, и

логикой развертывания исторического процесса, с другой. При этом идеальный тип понимался как "мыслительная конструкция для ... систематической характеристики индивидуальных, то есть значимых в своей единичности связей", таких, например, как христианство или капитализм[1].

В контексте обсуждаемой нами проблематики стоит вспомнить о трех особенностях работы с идеальными типами, каждая из которых задает свой горизонт анализа современной фазы развития.

Во-первых, поскольку "каждый индивидуальный идеальный тип составляется из понятийных элементов, родовых по своей природе", одни и те же элементы могут входить в конструкции различных идеальных типов.

Это стоит иметь в виду, чтобы не отрицать возможность вхождения перечисленных др. Вайсом элементов информационного общества в какие-то иные идеально-типические конструкции современной (и следующих за нею) фаз развития. Если в поле развертывания проекта будут введены другие — дополнительные или альтернативные типизации (такие, например, как концепция постмодернистской культуры, исторически синхронной информационному обществу, или концепция антропной цивилизации, сдвинутая по фазе развития относительно него в будущее) — то,  на мой взгляд, обсуждаемый нами проект только выиграет, обретя большую стереоскопичность[2].

Во-вторых, конструирование идеальных типов и идеально-типических развитий у М.Вебера было обращено на цели исторического, т.е. обращенного в прошлое исследования. Он предупреждал об опасностях такого поворота дел, когда "идеальная конструкция развития и понятийная  классификация идеальных типов ... объединяются в рамках генетической классификации", и на этом основании постулируются "эмпирически значимые или даже реальные ... "действующие силы", "тенденции" и тому подобное".

Применение идеально-типической конструкции к современной, а тем более к наступающим фазам развития явно выходит за рамки  указанного ограничения. Я не вижу в этом особых методологических опасностей, поскольку и сам Вебер не отрицал эвристическое значение

идеальных типов для сравнения с действительностью. Но даже если и признавать за информационным обществом достоинство эвристически значимого идеального  типа (и его дальнейшего развития), то остается все же открытым вопрос о футурологическом применения этой конструкции, возможностях строить на ее основе предположения о направленности ценностных изменений и основаниях той или иной ценностной политики.

В-третьих, если мы все-таки допустим, что возможна работа сразу с несколькими типизациями одного и того же исторического состояния, — а методология идеально-типического анализа, на мой взгляд, это вполне допускает, — то возникают новые исследовательские перспективы изуче-ния процессов ценностных изменений и интеграции.

Оставаясь пока в рамках аналитической схемы "вынуждающий порядок (а им для др. Вайса является порядок информационного общества) — ценностные изменения", вполне можно представить себе коэволюцию, одновременное развитие и вынуждающее действие различных порядков, заданных разными типизациями. Ясно, что расширенный порядок, инициируемый процессом коэволюции, не окажется простой суммой учитываемых в этой процедуре типизированных порядков и не будет представим в терминах, принятых для их описания. Напротив, в расширенном пространстве коэволюции будут имплицитно складываться свои связки разнородных вынуждающих сил, будут кристаллизоваться свои точки притяжения (аттракторы), принципиально не наблюдаемые ни в одном из типологически определенных порядков.

Для интеллектуального освоения расширенного порядка коэволюции, как контекста ценностных изменений, потребуется, точка зрения, отличная от идеально-типической, иные онтологические и гносеологические допущения о природе изучаемого общественного состояния. (В качестве такового допущения, принимаемого нами, далее будет использовано представление о свободном обществе.)

Разным типологически заданным вынуждающим порядкам, находящимся в процессе коэволюции, могут соответствовать разные хронотипы исторического времени. Помимо только еще начинающегося процесса (каким является нарождение информационного общества у др. Вайса), можно указать на примеры спонтанно эволюционирующего "расширенного порядка" рыночной экономики у Ф. Хайека или на оканчивающийся процесс распространения либеральной демократии в концепции "конца истории" у Ф. Фукуямы. Названные идеально-типические конструкции относятся их авторами к одной и той же — нашей — современности, но хронотипически альтернативны.

Каково должно быть понимание времени коэволюции различных порядков, чтобы оно допускало  реализацию в нем процессов с разной хронотипической характеристикой? Это тот же вопрос об иных онтологических и гносеологических допущениях, но сформулированный не с пространственной, а с временной точки зрения[3].

Ценности и порядок

Остановимся теперь более подробно на содержательной стороне отношения "вынуждающий порядок — ценностнные отношения". Его ни в коем случае не следует понимать как прямую детерминацию ценностей социальными процессами или структурными условими. Поскольку ценности являются культурно-психологическими основаниями актов человеческого самоопределения (целе- и смыслополагания), утверждение о детерминирующем влиянии социальных обстоятельств на изменение в ценностных системах не только умаляло бы свободу самоопределения, но лишало бы человека достоинства свободного существа. Как же в таком случае следует понимать содержание отношения "вынуждающий порядок — ценностные изменения"?

Для ответа на этот вопрос обратимся к аксиологической конструкции "поиск — выбор — устроение — обитание", описывающей последовательность фаз ценностного самоопределения и укоренения в различных жизненных мирах.

Под поиском в данном случае понимается поисковая активность, предшествуюшая ценностному (а в пределе — экзистенциальному) выбору. Хотя поиск и предзадан ценностными ориентациями человека, он вовсе не всегда сопровождается рефлексивными актами целе- и смыслополагания, сознаванием предметности искомого. Поисковая активность, как правило, непроизвольна, спонтанна и бессознательна, она переживается как самоцель, независимая от своей утилитарной полезности. Напротив, отказ от поисковой активности приводит к ценностной дезориентации поведения, формирует опыт беспомощности и безынициативности.    

Выбор — наиболее очевидная ценностная функция. Выбирают из найденного, замеченного, среди возможностей поступить так или иначе. Это уже акт самоопределения, в ходе которого проясняются цели и смыслы действования, производные от ценностей, участвовавших в выборе.

Следующая фаза реализации ценностного самоопределения — это устроение. В выбору уже наметились те ситуации целе- и смыслодостижения, которые должны быть приведены к виду, соответствующему этим ориентирам. Многообразие возможных ситуаций при этом устраивается, упорядочивается для осуществления намеченной  выбором деятельности, на них наводится порядок, инициируемый этой деятельностью. Если она непрерывна и достигает своих целей, устанавливает заданный ею ценностный смысл, наводимый ею порядок будет устойчивым.

Но на этом дело осуществляемого самоопределения не заканчивается. Устанавливаемый деятельностью порядок должен быть еще обжит и принят человеком как свой, естественный и свободный, удовлетворяющий исходным ценностным подразумеваниям. Тогда только он становится средою обитания ... и плацдармом  для новой поисковой активности.

Если же теперь допустить, что поиск, выбор, устроение и обитание протекают в сильно структурированной социальной среде, то станет ясно, что поиск и выбор как бы "развязывают", разрывают структурные связи этой среды, а устроение и обитание, напротив, связывают их. В первом случае энергия "развязываемых" связей высвобождается и реализуется далее как свободная мотивационная энергетика деятельности. Во  втором — она вновь связывается в устанавливаемом устроением порядке обитания.

Замыкание фаз обитания и поиска в полную цепь говорит о том, что обитание также является энергетической реальностью, причем значительная часть этой энергетики как раз уходит на постоянную поисковую активность.

На мой взгляд, данная аксиологическая конструкция дает возможность понять, в каком смысле можно избежать нежелательного детерминизма при использовании аналитической схем "вынуждающий порядок — ценностные изменения".

Согласно описанной конструкции, вынуждение — это эффект обратной мотивационной перспективы. Ценностный поиск и выбор питаются мотивационной энергией обитания, а поскольку пребывание в нем переживается как естественное и свободное, постольку ценностное самоопределение, осуществляемое путем поиска, выбора и устроения, происходит спонтанно, а сопутствующие ему сдвиги в ценностных ориентациях никак нельзя считать вынужденными в смысле детерминизма. Структурные порядки социальной среды отрабатываются в этом сквозном,  самозамкнутом процессе таким образом, что человек вовсе не принуждается принимать ценностные изменения как бы со стороны; напротив, он сам их сознает и замечивает, принимая в свое самосознание.

Готовность к принятию ценностных изменений первоначально формируется опытом участия в спонтанном поиске ситуаций жизни и действования, отвечающим наличным ценностным ориентациям. Лишь активная вовлечённость в следующий за поиском опыт достижения ценностно удовлетворительных состояний обитания дает ориентиры и мотивационную энергию к новому поиску, а значит дает возможность ощутить состоявшиеся — в этой аксиопрактике — ценностные сдвиги и осознать их.

Культурно-ценностная политика

Исследовательские и социально-практические предложения др. Вайса инициируют культурно-ценностную политику, нацеленную на поиск новых форм интеграции общества в условиях происходящих в нем ценностных изменений.

Нам нужно определиться в понимании того, какой может быть реалистическая культурно-политическая (и социально-проектная) стратегия, способная реализовать гуманитарные максимы, заложенные в обсуждаемый проект, как можно обеспечить "щадящие" и "помогающие" условия принятия человеком сознаваемых им ценностных изменений в наличном образе жизни? И, в частности, какой взгляд на культуру, какие культурологические и аксиологические концепции способны   эту реалистичность обеспечить интеллектуально?

Поскольку речь идет о проектном отношении к культурно-ценностным реальностям, искомая стратегия культурного проектирования может разрабатываться и оцениваться только с точки зрения развитости современной проектной культуры, сквозь призму характерных для нее установок и процедур.

Для понимания возможности культурно-проектной активности в ценностной сфере важно ответить на вопрос: как соотносятся основополагающее для проектной культуры качество проектности и существенные в контексте обсуждаемой проблематики качества ценностной значимости и духовной осмысленности?

Для ответа на него представляется важным различение в составе наличной культуры трех уровней ее социального осуществления, на каждом из которых названные качества имеют достаточно различный смысл[4].

Инкультурация, то есть вхождение в наличное тело культуры новых ценностно значимых содержаний (образов, персонажей, символических и энергийных комплексов). Это раскрытость культуры — через ценности как органы "внутреннего человека", способности сознания/воли, переживаемые душевные состояния — в реальность духовной жизни, означаемую в терминах той или иной картины мира. Причем, вхождение это происходит в форме виртуальных событий, спонтанно раскрывающих для сознавания сокрытые ранее пространства ценностного подлинного опыта, запечатлевающиеся в целостных, симультанных образах возможной жизни, обитания в открывшихся жизненных мирах. Традиционно подобные события обозначались как "озарения", "духовные запечатления" и трактовались как "воображение" или" творчество" Нужно заметить, что в отношении инкультурации названные имена сохраняют разве что метафорическое значение, а схватываемая ими реальность нуждается в иной, гуманитарно-психологической концептуализации, например, в качестве актов ценностного сознавания и замечивания. Такая концептуализация позволяет удерживать интуицию о том, что в наличной культуре происходят постоянные ценностные, символические и энергитические трансформации, что культура, говоря на даосский манер, есть "тело перемен", переживаемых как естественный процесс в естественной же среде; что вхождение в нее ценностных содержаний, выявление сокрытого или не бывшего еще — суть реальность в целом не зависимая от целенаправленных усилий отдельных личностей или элит.

Для культурно-ценностной политики процесс инкультурации имеет то значение, что он является прото- или метапроектированием. Опознание проектного смысла инкультурации — содержание большого потока философской и критической литературы, в которой обсуждаются темы "ценности и проект", "утопия и проект", "теургия и проектирование" и так далее. В некоторых концепциях проектной культуры исследуется общий источник перечисленных выше формаций сознания, а именно — способность воображения, замышления, и делаются попытки вычленить специфическую способность проектного воображения, сопряженную с воображением социальным, средовым или культурологическим.

Проектность культуры. Проектная культура включает в себя: средовые образы, зафиксированные в проектных текстах или наблюдаемые в реальной социальной среде, научные, гуманитарные, художественные или мифопоэтические концепции, имеющие проектный смысл или созданные в целях проектирования; ценности жизни, среды или культуры, признаваемые в данный момент значимыми для решения тех или иных проектных задач. Кроме того, это еще и связи проектной культуры с иными соцелостными с ней по масштабу образованиями, такими, например, как политическая культура общества и принятая в ней манера идеологической рационализации ценностей[5].

Как видим, концепция проектной культуры втягивает в себя и средовые, образожизненные, и культурологические, аксиологические аспекты, синтезируя их в своем концептуальном материале. С другой стороны, она сама есть такая реальность деятельности проектирования, которая находится в отношении коэволюции с реальной социальной средой, общей культурой, политической или иными функционально определенными субкультурами. И как реальность, и как концепция проектная  культура — открытая система, чутко реагирующая на происходящие в обществе ценностные изменения.

Но кроме этих связей проектирования с культурой, опосредованных инстанцией проектной культуры, налицо еще и собственная, глубинная проектность культуры, реализующаяся: внутренне — в процессах отражения, проецирования содержания одних "экранов", "сцен", "экспозиций" культуры  на другие; а внешне — в генерировании образов возможных жизненных миров, подлежащих оценке на ценностную значимость и обитаемость.

В некоторых разновидностях проектной деятельности, таких как инженерное  проектирование, и в некоторых методологиях, например, в методологии системного проектирования, собственная проектность культуры игнорируется как незначительная или, если и признается мировоззренчески, то не подвергается концептуализации и не прорабаты-вается методологически. Напротив, для проектирования культурно-ценностного, социального или дизайнерского, установочно ориентированного на человека, проектный потенциал наличной культуры (и подпитывающий его процесс инкультурации) является первичной рабочей реальностью и нуждается в явной концептуализации. В частности потому, что это проектосообразное измерение культуры, в отличие      от измерения инкультурации, уже вполне отчетливо соотносится с реальностью культурной политики. Спонтанные "перемены содержания" наличной культуры, постепенное принятие их в повседневный культурный оборот воспринимаются как события, на которые культурно-ценностная политика лишь может реагировать, выражая их в своих смысло- и целеполаганиях. 

Напротив, процессы, связанные с внешней и внутренней проектностью культуры, составляют собственную область культурно-политической активности. Поэтому они могут и должны концептуализироваться:

• как цели и пути активности различных субъектов культурно-ценностной политики (отдельных лиц, элит и движений, сообществ и учреждений);
• как ценностную ориентацию методологий и эвристик, с опорой на которые будут решаться культурно-ценностные проблемы;
• как содержание процессов коммутации различных "экранов", "сцен", "экспозиций" и других состояний сознания в культуре, в которых  ее проектность ощущается вполне определённо.

Экология культуры — то есть комплекс процессов и структур "культуропользования", в которых составляющие культуру произведения и ценности всегда берутся как наличные, доступные восприятию, переживанию, усвоению, а сама культура — как готовое завершенное целое, нуждающееся в наследовании и сохранении[6].

В отношении этого уровня социального осуществления культуры целесообразность проектных усилий подвергается критике, пожалуй, наиболее часто. Естественность бытования ценностей культуры, утверждаемая концепцией культурного наследия, дает веские доводы в пользу того, что реализуются наследуемые ценности как бы сами собой, минуя какие-либо проектные усилия. Сегодня мы имеем все основания сказать, что это не вполне так. Ни памятники культуры (в их материальном выражении), ни элементы традиционной бытовой или психологической культуры (при нынешней ориентации средств массовой информации на процесс модернизации), ни  ценностные структуры образа жизни, изменяющиеся под воздействием социальных и коммуникационных инноваций, сегодня не имеют шансов на выживание или возрождение без большого объема исследовательской, социальной и коммуникационной работы.

Добавим к этому, что в сфере проектирования уже достаточно отчетливо выявились разновидности деятельности (например, средовой подход в

архитектуре, миметический дизайн и различные проектные психопрактики), ориентированные на освоение и проектную реализацию элементов ставшего традиционным образа жизни; на защиту ценностей культуры, "поставленных на износ" в инновационных версиях проектирования; на возрождение, спасение погребённых ранее структур сознания и культуры.

Включение культурно-экологических целей в состав ориентиров культурно-ценностной политики позволит более реалистично оценить соотношение процессов ценностного изменения и сохранения культурных ценностей, без чего признание культурного плюрализма и самобытности повисало бы в воздухе.

Итак, культурная политика и культурно-ценностное проектирование имеют свои активы и интересы на всех перечисленных уровнях социального осуществления наличной культуры, но интересы разные и неочевидно сводимые? В чем же они сходятся? В ценностных ориентациях самой культурной политики.

Политика сама есть ни что иное как установление ценностных связей. Связей того, что в общественном сознании уже понято как связанное, а в горизонте социальных институтов, традиций и функций остается все еще не связанным, не приведенным в ценностно осмысленный и  действующий порядок. Политика — это связанность гражданской жизни через ценностное сознавание, понимание и оправдание, а также через решающий ценностный выбор, устроение и обитание.

Культурная политика — особая область политической активности, впрямую ориентированная на ценности жизни и культуры, на реализующиеся посредством них высшие духовные состояния сознания/воли. Устанавливаемые и поддерживаемые ею связи — это связи жизни через соприсутствие и содеятельность в каких-то ценностных, духовно-осмысленных реальностях культуры, через рецепцию и эмпатию аксиоматических состояний сознания/воли, лично значимых образцов присутствия и

деятельности в ценностных пространствах культуры, через свободное соучастие в утверждении избранного проекта, замысла о жизни.

Политика — занятие свободных людей, знающих вкус и безусловную жизненную ценность свободы, признающих возможность экзистенциального риска, неизбежность и плодотворность постоянной переоценки ценностей. В культурной политике, как политике ценностной, диалектика "перемен" и "постоянств", творчества, хранения и спасения вплотную сходится с экзистенциальным измерением человеческого присутствия в культуре. Здесь чувство реальности духовной жизни, чувство ценностной подлинности бытия (его естественности и свободосообразности) — основной источник политической интуиции и ориентир жизненного пути.

Изменению ценностей в теле наличной культуры соответствует столь же исторически динамичный процесс антропологического синтеза — появление новых типов личностности и личностных образцов, фиксируемых в сюжетиках/героиках культурных текстов, а далее социализируемых в деятельности культурных элит, сообществ и движений. Для культурной политики и культурно-ценностных инициатив важна ценностная

интонация проявляющихся таким путем в сознании экзистенциальных проектов, их соотносимость с максимами гуманитарной этики.

Повторим еще раз: любые культурно-ценностные, гуманитарные инициативы имеют смысл только при открытой ориентации на признание реальности духовной жизни, неотменимости прав и потенциальной способности людей жить в ней и ею, исповедуя  тот замысел о жизни, которые несут в себе живые духовные традиции и которые люди  наследуют или свободно избирают для устроения собственной жизни.

Свободное общество

Представление о свободном обществе принадлежит философии либерализма и исторически разворачивалось вокруг основополагающей для европейской культуры ценности свободы. Круг конкретных исторических явлений и идей, охватываемых либеральным умозрением столь широк и разнообразен, что в рамках данной статьи нет никакой возмож-ности даже вкратце упомянуть о них. Учитывая цели наших заметок, я ограничусь, в основном, ссылкой на концепцию свободного общества П. Фейерабенда, благо она отвечает моим  культурологическм интуициям и прямо относится к проблематике сохранения и изменения ценностей[7].

Согласно основной мысли американского методолога, "свободным является общество, в котором все традиции (и соответствующие им практики — О.Г.) имеют равные права и доступ к центрам власти, что отличается от обычного определения, которое гласит, что индивиды обладают равными правами на достижение положения, заданного некоторой особой традицией ... Традиция получает эти права не за то значение ... которое она имеет для посторонних людей, а за то, что она придает смысл жизни тех, кто участвует в ней".

Содержательной предпосылкой этого определения свободного общества, очевидно, является различение институтов, традиций и практик как трех различных по своей природе, хотя и связанных функционально типов социальных объектов (и форм социологического воображения).

В любом достаточно интегрированном обществе имеют место откристаллизовавшиеся узлы институтов, традиций и практик, социально артикулирующие какие-то ценностные комплексы. Эти узлы наделены различными фукциональными значимостями и образуют первичную

ткань социальной жизни. В силу этого справедливым будет утверждение о том, что принятие ценностей, связанных с тем или иным узлом социальной структуры, составляет основу идентичности личности с соответствующими ему институтами, традициями и практиками.

Процессы социальной трансформации не ведут сами собой к ценностным изменениям. Они лишь делают первичную социальную ткань более рыхлой, ослабляют функциональные связи между отдельными ее узлами, а также между ценностями и механизмами их социальной артикуляции. При этих условиях начинается процесс ценностной дезориентации, порядок обитания перестает восприниматься как ценностно удовлетворительный и запускается очередная цепь поисковой активности, ценностного выбора и самоустроения.

Нужно признать, что из трех названных выше понятий традиция — наименее популярный и развитый предмет социологической мысли. Расхожее противопоставление традиционных и модернизированных обществ относит традиции в условное архаическое прошлое и не находит им места в современности (не говоря уже о будущем). Традиционализм, то есть признание за традицией значения осевого исторического времени, стал чуть ли не синонимом обскурантизма. На мой взгляд, это предрассудок леворадикальных элит, работающий как психоаналитическая защита их коллективного бессознательного.

Для демонстрации иного пониманий традиции, краткости ради, позволю себе сослаться на мнение Ф. Хайека, исследователя весьма  далекого от почвенного традиционализма: "Признаться, я не сразу сообразил, что большую часть знания нам дает не непосредственный опыт и не наблюдение, а непрерывный процесс "пропускания через себя" усваиваемых традиций ... процесс, необходимым условием которого является признание и соблюдение отдельной личностью нравственных традиций, не поддающихся обоснованию с позиций общепринятых теорий рациональности. Традиция — это ... отбор, без чьего бы то ни было ведома и чьих бы то ни было намерений ... В процессе отбора, формирующем

обычаи и мораль, могло учитываться количество фактических обстоятельств большее, чем то, которое могли воспринимать индивиды; как следствие, традиция в определенных отношениях выше и "мудрее" человеческого разума"[8].

А теперь вернемся к концепции свободного общества П. Фейерабенда и рассмотрим те сформулированные им аксиомы рефлектированного традиционализма, которые имеют отношение к научному анализу  ценностных изменений и устанавливают некоторые ограничения на саму возможность такого анализа.

1. "Традиции не являются ни плохими, ни хорошими — они просто есть". О ценностях, транслируемых в той или иной традиции невозможно знать, не участивуя в ней. Это знание включенное, носителями его являются индивиды, следующие правилам традиции и участвующие в ее практиках.

Научное исследование само по себе не явлется формой такого участия, приверженность научному рационализму и критицизму само есть, согласно мысли П. Фейерабенда, особая традиция. Так что признание культурного плюрализма, то есть наличия в обществе разных традиций делает научное изучение ценностей, сохраняемых и зменяющихся в их рамках, проблематичным.

Первично спонтанное саморазвитие традиций и их — это наше особое допущение — коэволюция. Для того собственно и нужен открытый ценностный диалог в обществе, чтобы в его рамках устанавливалось сознательное согласие/несогласие о ценностях, не исключающие ценностный конфликт. Гуманитарные максимы открытости, терпимости и доверия лишь сглаживают, но не исключают возможность конфликтного развития процесса ценностных изменений. Они сознаются и принимаются на фоне так понятого согласия/несогласия.

2. "Некоторой традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении ее с другой традицией, то есть только когда они рассматриваются участниками, которые воспринимают мир в терминах свойственных им ценностей".

Признав наличие в обществе многих разных традиций, приходится признать, что еще более многообразным будут их взаимные оценки на желательность/нежелательность тех или иных свойств, присущих сравниваемым традициям. Это обстоятельство, помноженное на очевидные трудности знать ценностное содержание  чужой традиции со стороны, в свою очередь весьма затрудняет научную "оценку эффективности ценностных систем". Основания такой оценки — в расширенном пространстве коэволюции разных традиций — подлежат, на мой взгляд, первоочередному исследованию.

...

4. "У каждой традиции имеются свои способы привлечения сторонников". По этой причине не может быть однозначного ответа на вопрос о готовности современного человека к принятию ценностных изменений, необходимость которых может казаться объективно обусловленной той или иной идеально-типически выявленной тенденцией развития.

С одной стороны, готовность принятия ценностных изменений должна рассматриваться дифференцировано, применительно к каждой особой традиции. С другой, она зависит от уровня развитости психологической культуры ее носителей, от того, насколько эта специфическая

культура уже впитала в себя элементы современных психопрактик личностного роста, сознавания ценностных сдвигов в жизненных ориентациях личности.

Принятие ценностных изменений — не только факт, мотивированный вынуждающими действиями социальных условий, но и особая психопрактика, культивирование которой составляет часть обсуждавшейся выше культурно-ценностной политики.

5. "...при оценке исторического процесса можно опираться на еще не сформулированную и даже на невыраженную практику". Если правила традиции не сформулированы, отдельные индивиды или группы, участвующие в ней, следуют установкам связанных с традицией практик. Наблюдая некоторые изменения или участвуя в них, люди сами изменяются вместе с ними.

Не следует забывать, что "традиция" — это понятийный конструкт, и что переживание причастности к той или иной конкретной традиции, а тем более сознавание ее как особой, противопосталенной другим традициям может сопровождаться разным градусом рефлексии (порою приближающемуся к нулевому). Иначе говоря, традиция может пребывать в латентном состоянии и тогда границы, отделяющие ее от других традиций, будут весьма размытыми и проницаемыми. Кроме того, в ходе взамодействия и коэволюции традиций происходит их конверсия (приемов поведения и правил, если они сформулированы), что также способствует неопределенности их границ. Одним из исходов такого положения дел, конечно, может стать процесс рефлективного выявления ценностных оснований традиции в будущем, но каковы будут эти основания, о том невозможно знать заранее.

Признание наличия латентных традиций и рефлексивно невыраженных практик указывает на существование особого горизонта, соответствующего расширенному порядку коэволюции традиций. Их взаимодействие задает организованность поведенческих практик, мотивационно воздействующих на саморазвитие каждой из включенных в латентное взаимодействие традиций. Однако эта составляющая саморазвития традиций остается вне прямого наблюдения и рефлексии.

Вспомним в этой связи еще раз Ф. Хайека, считавшего, что основанный на традициях отбор "происходит в соответствии с долговременными

последствиями решений, продиктованными правилами поведения" и что, тем самым, традиция сама есть "адаптация к неизвестному".

6. Коммуникация, в которой сознается и фиксируется согласие/несогласие в ценностных ориентациях участников традиции основывается не на "вынужденном", а на "свободном взаимодействии".

При этом "участники оказываются во власти иных способов мышления, чувствования, восприятия до такой степени, что их ... воззрения на мир способны полностью измениться. Они становятся другими людьми участвующими в новой, необычной традиции".

Свободное взаимодействие — гуманитарная максима ценностного самоопределения в свободном обществе, защищающая его открытость будущему и неизвестному. "Базовая структура свободного общества является охранительной (protective), а не идеологической", она исключает какую-либо рационализацию ценностей, приводящую процесс ценностных изменений к общему идеологическому знаменателю.

Ни научное изучение ценностных систем, ни выработка критериев оценки их эффективности не могут привести к единственной и общепринятой культурно-ценностной парадигме. Открытый ценностный диалог в демократическом обществе потому и является открытым и демократическим, что все сознаваемые в его процессе ценностные изменения принимаются участниками диалога как обозначающие общее поле личностного роста — поисков, выбора и самоустроений.

Это — процесс антропологического синтеза, обретения новых очевидностей и произвольностей, новых личностных типов самореализации и ценностно удовлетворительного обитания. Какие фигуры аксиологической рефлексии будут проявляться в ходе этого синтеза, что будет признано самоценным в сознаваемом составе человеческого существования покажет будущее.

Заканчивая на этом краткий экскурс в аксиоматику рефлектированного традиционализма, считаю нужным заметить, что высказанные мною сомнения о границах научной рациональности в деле познания ценностей и ценностных изменений вовсе не делают это дело излишним. И классической, и постклассической мысли известны различные типы рациональности, разумности и действенности событий мысли. Однако, это уже совсем другая тема, выходящая за рамки этих моих откликов.

Поэтому сошлюсь еще раз на выводы П.Фейерабенда: "вненаучные идеологии, способы, практики, теории, традиции могут стать достойными соперниками науки и помочь нам обнаружить ее важные недостатки, если дать им равные шансы в конкурентной борьбе".

Гомология и ксенология

Принятие какой-то группой людей одних и тех же ценностей означает не просто согласие их в вопросах смысла и целей (как то выглядит в гороизонте их общения и взаимодействия), не только подобие стиля жизни, но, сверх того, коидентичность, переживание принадлежности одному и тому же жизненному миру.

Ясно, однако, что сколь бы ни высоко мы оценивали эффективность ценностной системы, она будет обеспечивать состояние согласия только в центре жизненного мира группы и не исключает, да и не может исключать конфликтных состояний на ее периферии. Здесь неминуемо актуализируется — ценностное по своей природе — противопоставление  "своего" и "чужого", и вопрос только в том, насколько сознательно и волеизъявительно оно будет отрабатываться в установках и правилах поведения.

Гуманитарная этика направлена на преодоление тех наивных, бессознательных ситуаций, где  согласие предполагается среди своих, а конфликт в отношениях с чужими. Согласие на конфликт принимается ею как вполне нормальная реальность, разумно прорабатываемая в диалоге, критической рефлексии, в переговорном процессе.

То, что тема своего/чужого неустранима из действительности социальных, межгрупповых отношений, свидетельствует об утопичности бесконфликтной аксиологии. Уместней было бы считать, что гуманитарная конфликтология должна стать неотъемлемой частью исследования ценностных систем и ценностных изменений[9].

Представляется также целесообразным включить в обсуждаемый проект разработку дополнительной пары аксиологических дисциплин — ксенологии и гомологии, — предмет которых составляют особенности ценностных ориентаций в чужих и своих жизненных мирах, психопрактики отношения к своему и чужому.

Допуская, в духе сказанного выше, коэволюцию множества возможных жизненных миров, по разному ценностно ориентированных, мы вовсе не отказываемся от гуманитарной аксиоматики открытости, толерантности, уважения человеческой свободы и достоинства. Напротив,

"гуманитарная музыкальность" предполагает развитое чувство своего и иного, способность воспринимать и переживать их как самоцель и  умение опознавать пределы, переступать которые, значит терять такт и чувство меры.

Сейчас не время вступать в обсуждение модной ныне темы войны цивилизаций, культур, образов жизни, которые будто бы ждут нас за порогом уходящего века. Но ясно, что чем скорее и внятнее будут сформулированы аксиомы ксенологии/гомологии, максимы психопрактики согласия/несогласия, тем с большей вероятностью сможем мы избежать последствий мрачного и не столь уж обязательного прогноза о гуманитарных войнах.