Версия для печати

Русские религиозные типы

О необходимости личностного подхода к российской религиозной истории

История не может быть безликой. Любая эпоха, светлая или мрачная, блестящая или серая, бурная или застойная, всегда имеет своих «типичных представителей», имена которых остаются в исторических анналах. Любая религиозная тенденция всегда выдвигает тех, кто складом своей личности и своей деятельностью с наибольшей полнотой выразил суть ее духовных и социальных векторов.

На необходимость личностного подхода к истории христианства указывал русский философ Георгий Федотов. Он обратил внимание на то, что в Европе этот подход успешно практикуется, а среди российский историков религиозно-общественной жизни ему не нашлось должного применения. «В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, — писал он в середине ХХ в., — в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о «психологии святости»), которая изучает в святом индивидуальность — в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католицизм со своей характерной спецификацией во всех областях духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства того, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тонких чертах в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, «трафаретом», «штампом» встанет неповторяемый облик. Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1985. С. 6 — 7).

Мысль Федотова ценна тем, что имеет прямое отношение не только к отдельным, наиболее ярким представителям российского христианства, но и позволяет использовать данный подход к рядовым христианам России. В размышлениях о религиозной истории Древней Руси и императорской России значительный интерес представляют не только подвижники, митрополиты и патриархи, но и простые верующие. Поэтому одним из наиболее продуктивных направлений развития современной христианской антропологии выступает анализ наиболее распространенных в русском народе религиозных типов. Познавательный интерес к ним позволяет подойти к пониманию сущности христианской религиозно-гражданской жизни со стороны ее антропологического измерения.

Русский мыслитель С. Л. Франк как-то заметил: «В конце концов, «сущность христианства» доступна не индивидуально, а лишь соборному опыту человечества; она выражена во всей совокупности свидетельств христианской жизни и мысли в ее высших и чистейших образцах; ее правдивое зеркало есть весь сонм христианских святых и мудрецов. Только во всеобъемлющем единстве их многообразия дано конкретно, как бы стереоскопически, то, чему учит нас живой облик Христа и что в нем содержится — и тем самым дана подлинная «сущность христианства» (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 291). Но в обыденной религиозной жизни общества «высшие и чистейшие образцы» встречаются редко, подобно тому, как редки в земной почве драгоценные камни. Зато характерные типы встречаются достаточно часто. Они потому и зовутся типами, что за ними стоят определенные социальные множества индивидуумов со сходными духовными обликами и социальными качествами. Типичность, присутствующая в них, не мешает им оставаться индивидуальностями, в которых борьба между добродетелью и грехом, высоким и низким способна принимать самые разные формы и по-разному проявляться в их духовной и практической жизни.

В исторических, литературных источниках существует достаточно большой материал описаний, наблюдений, эмпирических обзоров, касающихся характера религиозности русского человека. Однако, как это всегда бывает в подобных случаях, обилие эмпирического материала входит в противоречие с уровнем его философского и социологического осмысления.

Каждая, более или менее протяженная эпоха имеет свои философские и социологические «очки», сквозь которые она рассматривает прошлое и настоящее. Нынешнее время не является исключением. Религиозная жизнь россиянина, ее история и современное состояние нуждаются в осмыслении в свете новых установок теоретического разума. Для подобного осмысления сегодня совершенно не подходят те материалистические, позитивистские установки, которыми пользовались многие отечественные исследователи на протяжении полутора столетий, начиная с середины XIX в. и вплоть до конца ХХ в. Перегруженность позитивистских теоретических стереотипов и схем идеологическим, преимущественно богоборческим настроем делает их мало пригодными там, где речь идет об анализе тонких структур духовно-религиозной жизни личности. Негативизм — плохой помощник исследователям сложных форм этой жизни, а темная палитра — это всегда залог появления искаженных картин религиозной реальности.

Это относится и к тем церковно-историческим исследованиям, где религиозная жизнь русского человека изображалась и изображается в апологетических тонах исключительно православного конфессионального монизма. Однако, данный подход можно сравнить с неким светофильтром: сквозь него всё то, что отвечает критериям официального православия, выглядит светлым, а то, что имеет какое-либо отношение к неправославному христианству, католичеству или протестантизму, выглядит темным, предстает в виде злостных отклонений-девиаций от православных нормативных схем.

В России, как стране поликонфессиональной, более приемлем иной подход, подчиняющийся принципу межконфессиональной толернатности. Разумеется, он не исключает оценочных суждений, без которых невозможен ни один разговор о религиозных проблемах. Но он вводит эти суждения в рамки цивилизованного межконфессионального диалога, где преобладает дух толернатности, и стороны проявляют взаимное уважение и терпимость друг к другу.

Понятия религиозности и религиозного типа

Русский философ Лев Карсавин попытался выявить суть феномена религиозности и создать философско-социологический портрет «среднего религиозного человека». В своей книге «Основы средневековой религиозности в XII — XIII веках» (1915) он сопоставил два понятия, вера и религиозность, чтобы обозначить особенности каждого из них.

Если под верой понимать совокупность догм, принимаемых человеком за истину, — рассуждал Карсавин, — то понятие религиозности логически предшествует понятию веры. Оно позволяет акцентировать внимание не на том, во что человек верит, не на содержании веры, а на его способности вообще во что-то верить. При этом важно то, как он верит, какие душевные состояния являются для него характерными, какими эмоциями окрашены эти состояния. «Религиозность, — писал философ, — включает в себя живые и творческие (т. е. развивающиеся) элементы веры. Она как бы движет жизнью человека, как бы определяет его поведение, извивы его мысли и чувства, сказывается в разнообразнейших сочетаниях с другими сторонами его бытия. Религиозность как бы предуказывает, какими сторонами веры человек увлечется, на каких сосредоточится, в какие проблемы выльется иногда вся его религиозная жизнь» (Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII — XIII веках. Пг.,1915. С. 23).

Существуют разные виды, типы, формы религиозности. Их разнообразие зависит от воздействий многих частных, конкретно-исторических, социальных, политических и прочих внешних факторов на душу и дух человека. Так, религиозность, присущая русским людям, обусловлена особенностями российской ментальности и психологии. Ее своеобразие обычно связывают с конфессиональной спецификой и социокультурными свойствами православного христианства. Американский историк Р. Масси, автор трехтомного исследования «Петр Великий», так характеризовал русскую религиозность предпетровской эпохи: «По-видимому, христианство в его идеальном выражении особенно созвучно русскому характеру. Русские — чрезвычайно набожный, жалостливый и смиренный народ, отдающий вере преимущество перед разумом, и убежденный, что жизнью руководят высшие силы — духовные, автократические и даже потусторонние. В России гораздо меньше, чем на практичном Западе, интересуются, отчего происходит то или иное явление, как сделать, чтобы оно повторилось — или не повторилось — вновь. Случаются несчастья, и русские примиряются с ними; издаются законы и русские им подчиняются. И эта покорность совсем не тупая, а скорее проистекающая от сознания неизбежности естественного хода жизни. Русские склонны к созерцанию, мистике, мечтательности. Из своих наблюдений и размышлений они вывели такое понимание страдания и смерти, которое придает жизни смысл, близкий по содержанию учению Христа» (Масси Р. К. Петр Великий: В 3 т. Т. 1. Смоленск, 1996. С. 92).

В данном случае речь идет не об индивидуальной религиозности, а о том, что может быть названо общей, «соборной» религиозностью русских как отдельной нации и что имеет свои особенности, обусловленные своеобразием православного христианства, общим характером российской ментальности и психологии. Однако, за этими общими чертами кроется множество индивидуальностей, которые, в свою очередь, подразделяются на несколько основных типов. Обозначим их как византистский, евангелистский, секулярный и маргинальный (смешанный).

Византистский тип

Это тип религиозности, восходящий к византийской модели православия, прижившейся на русской почве, пустившей глубокие корни и с течением времен вобравшей в себя множество национальных, социокультурных, психологических и ментальных черт, присущих славянскому характеру. В нем византистско-православное соединилось с национально-русским и в результате образовался тип личности с великодержавным сознанием, которое позднее легко трансформировалось в имперское. Он являл собой плоть от плоти порождение жесткой системы традиционного общества и закрытого государства. В нем православие прочно скреплено с цезаропапистским политическим традиционализмом и с русским национализмом. Его отличает убежденность в том, что Сам Бог предназначил молодому российскому государству стать преемником погибшей Византии.

В своем служении Церкви и светской власти он проявляет себя максималистом, непримиримым врагом противоположных сил и умонастроений, ярым догматиком и противником всяких компромиссов. Его отличали определенная ограниченность внутреннего мира, сравнительная бедность духовной жизни, слабость творческого начала и саморефлексии, достаточно индифферентное отношение к богословским проблемам, экстравертность ориентаций, преобладающий монологизм мышления. Однако, все это не мешало, а напротив, помогало ему быть активным строителем и надежным стражем молодого государства, энергичным носителем и распространителем имперских умонастроений. В эпоху Московского царства арактерологические особенности византистского типа с особой рельефностью запечатлелись в обликах таких крупных личностей, как царь Иван Грозный и патриарх Никон.

Для византистского типа не характерна интенсивная религиозно-духовная жизнь. Для того, чтобы чувствовать и сознавать себя полноценным православным христианином, ему чаще всего достаточно точно и своевременно выполнять все обряды, исповедоваться и причащаться. Как писала мать Мария (Кузьмина-Караваева): «Из поколения в поколение люди приучались к мысли, что Церковь является необходимейшим, обязательнейшим, но все же лишь атрибутом государства. Благочестие есть некая государственная добродетель, нужная лишь в меру государственной потребности в благочестивых людях… Вся система предопределяла то, что самые религиозно одаренные и горячие люди не находили в ней себе места. Они или уходили в монастыри, стремясь к полному отрыву от всякой внешней церковной деятельности, или же вообще подымали мятеж, бунтуя зачастую не только против данной церковной системы, но и против Церкви… Так в Церкви оставались главным образом лишь тепло-хладные, лишь умеющие мерить свой религиозный порыв, умеющие вводить запросы души в систему государственных ценностей. Вырабатывалась, таким образом, и система нравственных идеалов. Высшей ценностью был, пожалуй, порядок, законопослушность, известная срединность, вместе с тем довольно ярко выраженное чувство долга, уважение к старшим, снисходительная забота о младших, честность, любовь к родине, почитание властей и т. д. Никаких особых полетов не требовалось. Творчество было нивелировано слаженностью и общей направленностью государственной машины. Подвижники как-то не появлялись в губернских кафедральных соборах. Тут действовали иные люди — отцы настоятели, спокойные, деловитые соборные протоиереи, знающие прекрасно службу, старающиеся обставить ее пышно и благолепно, в соответствии с пышностью и благолепием огромного храма, прекрасные администраторы и организаторы, хозяева церковного имущества, чиновники синодального ведомства, люди почтенные, добросовестные, но не вдохновенные и не творческие» (Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария). Жатва духа: Религиозно-философские сочинения. СПб., 2004. С. 131 — 133).

Византистский тип демонстрирует конфессионально-социальную позицию замкнутости и самодостаточности. Именно поэтому в нем нет полноты присутствия христианского духа. Традиция, на которую он опирается, — застывшая, неподвижная, отказывающаяся от развития. Она вносит в его мышление и деятельность непомерную дозу охранительного консерватизма, который вредит его евангелизационным, миссионерским усилиям. Она же создает впечатление, будто позиция византизма — архаичная, реликтовая форма христианской религиозности, не справляющаяся с множеством острейших духовных и социальных проблем, которыми переполнена жизнь современного человека.

Данное обстоятельство объясняет один из характерных феноменов православной религиозной жизни, связанный с развитием церковных общин. Обнаруживается, что глубокое и полномасштабное воцерковление современного человека, ищущего Христа, стремящегося к общению с живым Богом, крайне затруднительно в таких условиях, когда традиция не пытается сделать ему навстречу ни одного шага. В детстве, при соответствующем религиозном воспитании это вхождение может происходит достаточно легко, но во взрослом состоянии чрезмерная перегруженность богослужений внешними, обрядовыми действиями часто становится преградой на пути духа, жаждущего постоянного присутствия живого Бога в своей жизни.

Еще одной отличительной особенностью византистского типа является его авторитарная психология и ментальность. Этот авторитаризм имеет ряд характерных проявлений: 3) потребность во внешних авторитетах и готовность подчиняться им; 2) отсутствие выраженной потребности в свободе, привычка мыслить в социальной жизни категориями господства и подчинения, переходящая в готовность пребывать в состоянии рабского подчинения у светских властей, будь то силы цезаропапизма, самодержавия или КГБ[1]; отсюда его прохладное отношение к идеям правового государства и гражданского общества; 3) отрицательное отношение к духовным и социальным новациям; 4) конфессиональная ксенофобия, выражающаяся в отрицательном отношении к «инославным» христианам.

Та же мать Мария, будучи православной подвижницей и глубоко переживая то состояние духовного неблагополучия, заложником которого стало русское православие, писала следующее о перспективах данного типа религиозности (она называла его «синодальным типом благочестия»): «Трудно иметь два мнения по вопросу о соответствии этой психологии современным залачам церковной жизни. Жизнь, во-первых, так настойчиво требует от нас творческих усилий, что никакая группировка, лишенная творческих задач, тем самым не может рассчитывать на успех. Кроме того, нет сомнений, что в плоскости исторической синодальный период кончился безвозвратно, нет никаких оснований предполагать, что порожденная им психология надолго переживет его. В этом смысле даже не важно, как мы расцениваем такой религиозный тип, важно одно — это то, что несомненно умирает, ему не принадлежит будущее. А будущее ставит перед Церковью такие сложные, новые и ответственные задачи, что трудно сразу сказать, какому религиозному типу даст оно возможность творчески проявить и осуществить себя» (Указ. соч. С. 135).

Евангелистский тип

Евангелистскому типу присуще верное, т. е. соответствующее Священному Писанию, понимание центральной антитезы христианской антропологии между внешним человеком, обращенным к земному, мирскому и внутренним человеком, обращенным к небесному, сакральному. В нем внешний человек находится в прямом иерархически непреложном подчинении у человека внутреннего, т. е. у индивидуального духа, устремленного к Богу. Идеалом для него служит Сам Иисус Христос, в Котором внутренний человек абсолютно свободен от внешнего. Иными словами, собственная жизни имеет у евангелистского типа христоцентрическую ориентированность и строится как подражание Христу.

В евангелистском типе внутренний человек живущет активной жизнью и с вниманием относится к тому, что происходит в пределах его души и духа. При этом самопознание является для него самоцелью, а лишь средством, позволяющие ему жить не «по плоти», а «по духу», существовать в полном соответствии с законом Божьим и находить в этом истинное удовольствие (Рим. 7, 22). Для него актуальны слова апостола Павла, говорившего: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4, 16). Подобная позиция позволяет ему с радостью предаваться духовным созерцаниям, молитвенному труду, следовать путями любви, целомудрия, долготерпения, милосердия, смиренномудрия.

Евангелистский тип видит в производительном труде не только естественно-социальную деятельность, необходимую для поддержания жизни людей, но прежде всего исполнение долга перед Богом, форму служения Ему ради Его вящей славы. В его глазах разнообразие рационально организованных профессиональных занятий есть проявление прямой Божьей воли, предоставившей людям широчайшие возможности для реализации своих созидательных дарований и выполнения своих религиозных обязанностей.

Он ратует за право человека на владение частной собственностью как результатом его трудовой деятельности и признает справедливость законов, препятствующих самовольному перераспределению частной собственности посредством краж, подлогов, грабежей, экспроприаций и т. п. Для него незыблемо требование Священного Писания: «Не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего» (Втор. 5, 21).

Носитель евангельского сознания признает законность властных отношений в государстве и обществе, восходящих к иерархическому принципу мироустройства и предполагающих, что нет власти не от Бога (Рим. 13, 1). Для него власть существует в двух основных формах — сакральной и светской. В первом случае это власть Творца над Его творениями и власть Сына Божьего, позволяющая Ему владеть сердцами людей, прощать им грехи и господствовать над духами зла. Во втором — это власть государства как залог стабильного социального порядка.

Для евангелистского типа характерна активная жизненная позиция с расширенным пространством личной ответственности. В иерархии его обязанностей верхний уровень занимает ответственность перед Богом, надежда на обетование своего гражданства в Царстве Божием, а далее следуют различные формы ответственности перед социальным миром и принадлежащими ему институтами.

Преданность Господу не мешает ему достойно и ревностно исполнять свои гражданские обязанности. Иерархия ценностных приоритетов, выстроенная в его сознании в соответствии с евангельскими предписаниями, служит надежной гарантией того, что он готов смиренно подчиняться светским властям и достойно служить своему отечеству.

Статус гражданина позволяет ему подняться с уровня частного лица до уровня «государственного человека» с ясным пониманием своих прав и гражданских обязанностей. Для него образцом христианина, умеющего не просто ценить свой статус гражданина, но и использовать его в борьбе за свои права, содержится в Новом Завете, в истории заключения апостола Павла в темницу: «Тысяченачальник повелел ввести его в крепость, приказав бичевать его, чтобы узнать, по какой причине так кричали против него. Но когда растянули его ремнями, Павел сказал стоявшему сотнику: разве вам позволено бичевать Римского гражданина, да и без суда? Услышав это, сотник подошел и донес тысяченачальнику, говоря: смотри, что ты хочешь делать? этот человек — Римский гражданин… Тогда, тысяченачальник, подошед к нему, сказал: скажи мне, ты Римский гражданин? Он сказал: да. Тысяченачальник отвечал: я за большие деньги приобрел это гражданство. Павел же сказал: а я и родился в нем. Тогда тотчас отступили от него хотевшие пытать его; а тысяченачальник, узнав, что он Римский гражданин, испугался, что связал его» (Деян. 22, 24-29).

Современный евангельски ориентированный христианин не только сознает ценность собственной личности, но и стремится находить для своей потребности в личной автономии юридическое выражение в идеях гражданских свобод и естественных прав человека. Более того он нередко способен предпринимать практические усилия по их реализации через деятельность депутатов, партий, средств массовой информации. При этом он обязательно соотносит свои намерения и усилия с евангельскими предписаниями.

В социально-политической жизни евангелистский тип является представителем как своей церкви, так и отдельных корпораций гражданского общества. Это существенно расширяет пространство его общественно-политических возможностей и придает им дополнительную социальную действенность.

Активность его социальной позиции заслуживает особенно высокой оценки, если учитывать, что он, как лицо, имеющее право и возможность достойно существовать вдали от политической суеты, тем не менее, свободно, исходя из внутренних убеждений, принимает решение участвовать в практике налаживания и совершенствования конструктивных отношений между христианскими церквами, государством и гражданским обществом.

Секулярный тип

Секуляризм — это, в сущности, позиция безверия, т. е. индифферентного или скептически-цинического отношения к основополагающим религиозным ценностям и нормам. Человек с секулярным сознанием руководствуется либо рациональными аргументами атеистического характера, либо мотивами грубого, вульгарного негативизма относительно высших, религиозных смыслов бытия. Отсутствие веры в Бога означает для него отсутствие внутреннего духовного стержня, утрату точки опоры, которая могла бы служить ему одновременно и точкой отсчета и критерием оценок всего, что происходит с миром и с ним самим. В его глазах грядущее нередко напоминает разверзшуюся бездну, к которой движется его собственная жизнь.

Секуляризм может достигать разной силы богоотрицания — от легкого, фривольного либертинажа, до откровенного, богоборческого демонизма. Так, позицию либертинажа демонстрирует Дон Жуан в диалоге со своим слугой Сганарелем из пьесы Мольера «Дон Жуан»:

«Сганарель: Хотелось бы мне выведать ваши мысли. Неужели вы совсем не верите в небо?
Дон Жуан: Оставим это.
Сганарель: Стало быть, не верите. А в ад?
Дон Жуан: Э!
Сганарель: То же самое. А в дьявола, скажите пожалуйста?
Дон Жуан: Вот-Вот.
Сганарель: Тоже, значит, не особенно. Ну, а в будущую жизнь хоть сколько-нибудь верите?
Дон Жуан: Ха — ха!..
Сганарель: … Однако нужно же во что-нибудь верить. Во что вы верите?
Дон Жуан: Во что я верю?
Сганарель: Да.
Дон Жуан: Я верю, Сганарель, что дважды два — четыре, а дважды четыре — восемь» (Мольер Ж. Б. Комедии. М., 1983. С. 145).

Секулярное сознание, демонстрирующее неверие в существование Бога, воздвигает на пути глубинной сердечной потребности человека в вере многочисленные препятствия рационалистического, прагматического, скептического, цинического и т. д. характера. Тем самым оно лишает индивидуальное существование высокого смысла. О тех, кто стоит на позициях секуляризма, сказано в Священном Писании: «…Они солгали на Господа и сказали: нет Его» (Иер. 5, 12). С библейской точки зрения секуляризм как мировоззренческая позиция расценивается как грех личного безверия, за который человек понесет прижизненное или посмертное наказание.

Секулярными настроениями может быть охвачено не только индивидуальное, но и массовое сознание широких слоев населения, не верящих в божественное мироустройство, не испытывающих уважения к христианству и потому с легкостью пренебрегающих библейскими заповедями и восходящими к ним нравственными и естественно-правовыми нормами.

Секуляризм, как всякое богоборчество, производен от дьявола, символизирующего метафизическую волю к небытию, подталкивающего людей к злу, олицетворяющего всеобщее разрушительное начало.

Маргинальный тип

Указанные выше религиозные типы могут существовать в ярко выраженном, чистом виде. Но гораздо чаще встречаются люди, которых нельзя отнести ни к одной из вышеозначенных категорий, поскольку они способны демонстрировать своими взглядами и поступками то один, то другой тип. Подобные соединения заставляют говорить о существовании смешенного или маргинального типа религиозности.

Маргинальной (от лат. margo — край, граница) личностью чаще всего называют человека, который оказался в промежуточном социальном положении или в пограничном духовном состоянии. Маргинал — тот, кто пребывает в социокультурном «разломе» между двумя или более различными нормативно-ценностными системами или представляющими их социальными общностями.

Там, где в одном пространственно-временном интервале сосуществуют различные соционормативные комплексы, особую сложность для личности обретает проблема избирательных предпочтений. В этих условиях резко возрастает число тех, кто стремится уйти от необходимости выбора, не умеет приспособиться ни к одной из нормативных систем, не находит в себе внутренних предпосылок для самоотождествления себя ни с одной из них. Они составляют социальный резерв, поставляющий обществу как новаторов-подвижников, так и лиц с отклоняющимся поведением.

Среди многих разновидностей маргинальности одна из наиболее сложных и трудных — это духовная маргинальность. Она предполагает необходимость ориентации и самоопределения в духовном пространстве, образуемом разными религиозными, социокультурными, моральными и др. системами ценностей, смыслов и норм.

В силу целого ряда обстоятельств и в первую очередь из-за евразийского расположения России в состоянии не прекращающейся, перманентной маргинальности пребывал и продолжает пребывать русский человек, носитель такого специфического атрибута, как русский характер.

Если рассматривать русский характер в свете определений такой светской науки, как культурная антропология, то можно говорить о том, что он сформировался на евразийском социокультурном пространстве в результате действия трех факторов — внешних восточных влияний, внешних западных влияний и логики собственного саморазвития.

На фоне преимущественно экстравертных культур Запада русское культурное сознание демонстрирует свой интровертный характер. Так, Н. А. Бердяев утверждал, что русский народ по своей душевной структуре — это народ восточный. Азиатские влияния в огромной степени способствовали формированию загадочного для европейцев русского характера с целым рядом присущих ему особенностей. Здесь и фатализм с его верой в предопределенность земных судеб индивидов, народов и государств. Тут и неприязненное отношение к суетному активизму западного образца, к экзальтированности речей и жестов.

Восточная ориентированность ментальности россиян в определенной степени фиксируется грамматическим конструкциями русского языка. Если, например, в английском языке присутствует разнообразие модальных глаголов, свидетельствующих об интересе к внешним, межличностным связям, практическому общению и деловой «суете сует», то в русском языке очевидна предрасположенность к интровертности и метафизическому мировосприятию. В нем значительную роль играют безличные синтаксические конструкции, которые обостряют ощущение таинственности и непостижимости бытия. При их посредстве на передний план выдвигаются темы судьбы, души, тоски, занимающие важное место в мироощущениее руского человека. Будучи по своей природе метафизическими, они свидетельствуют об изначальной склонности русского духа к религиозности, философствованию, размышлениям о смысложизненных, экзистенциальных вопросах.

Воздействия с Востока и Запада имели разный вид: в одних случаях это были культурные влияния, а в других — военное давление татар и турок с востока и литовцев, шведов, французов с запада. Примирить эти два, во многом противоположных мира русскому сознанию было крайне трудно. Та «симфоническая личность», о которой писали евразийцы и которая призвана синтезировать в себе европейские и азиатские культурные влияния, представляла собой идеал, которому следовало осуществиться в будущем. В прошлом же и в настоящем русский характер демонстрировал и продолжает демонстрировать свою исключительную противоречивость.

Одна из его характерных особенностей — это способность базироваться на двух прочно укоренившихся психологических комплексах — комплексе социокультурной неполноценности и комплексе социальной исключительности, создающих антиномическое напряжение внутри русского духа, раздваивающих и разрывающих его целостность. В нем идеи третьего Рима или миссии осуществления мировой революции неизменно соседствовали с психологическим комплексом провинциализма. Для психодинамики русского характера важным следствием географического и социокультурного маргинализма российской цивилизации явился фактор, который у А.Тойнби получил название «стимула ущемления». Английский исследователь показал, что для социальной общности, ущемленной чем-либо и утратившей нечто-то жизненно важное, свойственно направлять свою энергию на выработку свойств, возмещающих потерю. Так происходит с виноградной лозой, обрезанной садовником и отвечающей бурным ростом новых побегов.

Восточнославянский мир не мог не ощущать собственной ущемленности, и даже неполноценности на фоне богатых древними культурными традициями цивилизаций Запада и Востока. Отсюда характерные для него периодические всплески непомерных амбиций, мессианских настроений и стремлений к мировой гегемонии. При этом общей закономерностью всех завышенных самооценок была их способность разворачиваться в грандиозные, но шаткие и хрупкие утопии.

Маятниковый характер исторических колебаний России между Европой и Азией не мог не наложить своего отпечатка на русский характер и не создать в нем особое социокультурное напряжение, осложняющее, драматизирующее ее существование. Как европейцев, так и самих россиян нередко ставили в тупик разрушительные метания русской души, оказывавшиеся губительными для культурных и цивилизационных структур российского общества. Поражало отсутствие в них видимой логики и явных смыслов. Вместе с тем, логика в них всегда присутствовала, и это была логика качающегося маятника, соответствующая логике маргинального существования духа, пребывающего между двумя цивилизационными мегасистемами, логика существования «блудного сына» с его регулярными уходами и возвратами.

Далеко не все приобретенное русским духом в культурных странствиях исчезало. Многое оставалось, уходило вглубь коллективного сознания и подсознания. В итоге русский характер стал чем-то напоминать луковицу с несколькими культурно-историческими слоями. Верхний слой, ближайший к нынешнему положению дел — это опыт, унаследованный от тоталитарной, коммунистической эпохи. Под ним располагается слой культурной памяти и соответствующих качеств, сохранившихся от петербургской цивилизации. Далее — то, что оставила после себя эпоха Московского царства. А под ним — след Киевской Руси. И наконец — ядро, состоящее из глубинных архетипов древнего славянства, коренящихся в дохристианском «подполье» народной психологии и ментальности.

В результате исторических напластований сложился неоднозначный, крайне противоречивый и вместе с тем по-своему пластичный русский характер. В его психологическом пространстве каждый смысл обнаруживает свою поляризованность, каждая ценность или норма наталкивается на свою противоположность. В каждом индивидуальном сознании присутствует собственный «маятник», способный в любой момент достигнуть предела и устремиться в противоположную сторону с иной шкалой оценок.

То, что в западной и восточной культурах традиционно существует по отдельности, в славянской душе способно соединяться в поразительно негармоничные, химерические целостности. Этими противоположностями могут быть «идеал Мадонны» и «идеал содомский», призывы «к топору» и отвращение к насилию, дух разбойной революционности и толстовское непротивленчество, богоискания и воинствующее безбожие, страсть к разрушению и творческая страсть, карамазовская жажда жизни и карамазовский дух самоистребления, порывы ввысь и броски в бездну. Потому для русского характера так типична фигура инверсии с присущими ей периодическими переоценками ценностей, переменами устоявшихся оценок на другие, противоположные им.

Эта склонность грозит превратить русского человека в социального «хамелеона», легко меняющего свои культурные, социальные, политические и прочие привязанности. Но она же сообщает ему психологическую гибкость, причудливо сочетающуюся с надеждой на благотворность любых перемен.

Евразийская маргинальность русского характера несла в себе предрасположенности как к высоким духовным взлетам, так и к страшным срывам в бездны нигилизма. За века истории русский человек многократно демонстрировал практическую действенность обеих этих возможностей. По всей вероятности, разрушительных срывов могло бы быть много меньше, если б массовое российское сознание отличалось более высоким уровнем культуры, позволяющим удерживаться на краю бездны варварства, не срываясь в нее. Однако, русский характер постоянно демонстрировало свою неспособность удерживаться на этом краю. В периодических падениях ломались хрупкие костяки ценностно-нормативных структур, рассеивался накопленный запас духовности. Поэтому экзистенциальный опыт и мироощущение человека, живущего в России, были чаще всего трагическими. По всем своим признакам этот опыт был идентичен опыту героев Достоевского: подобно Раскольникову, русский человек ставил смертельные эксперименты над собой; подобно подобно Ивану Карамазову он погружался в идеологический «беспредел» и атмосферу преступной вседозволенности; подобно Дмитрию Карамазову он совершал кощунства и святотатства, сохраняя при этом глубинную «святую простоту». Иными словами, русскому характеру всегда недоставало чувства меры и формы, которое вырабатывается веками интенсивной культурной работы. В нем всегда оставалась какая-то незавершенность или, как говорил писатель Василий Шукшин, «недоделанность».

На эту историческую незавершенность русского человека указывал В. В. Розанов в своей попытке обозначить основные русские типы. На одной из выставок современной живописи он обратил внимание. на картину художника Ф. А. Малявина «Бабы» (1903). Спустя некоторое время философ предложил символическое истолкование малявинских образов. Он связал их с метафизикой русской души и с исторической судьбой российской цивилизации.

В изображенных художником трех русских «грациях» Розанов увидел Русь «всех веков». Она явилась в виде вечного карамазовского начала в его женской ипостаси. В тройственном облике «сестер Карамазовых» предстали три типа «еще почти не начавшегося» русского человека.

Первый тип — недалекая, односложная душа, феномен без субстрата, который пройдет и ничего после себя не оставит, кроме историко-этнографических констатаций.

Второй тип — нервное, мечтательное лицо русской души «с вывертом», надрывом, драматизмом. Это «залетное» начало русской истории, красивое, поэтическое и вещее.

Третий тип — это не лицо, а «рыло», в котором сосредоточен весь фатум русской истории: «Бабу эту ничто не раздавит, а она собою все раздавит. Баба эта — Батый. От нее пошло, «уродилось» все грубое и жестокое на Руси, наглое и высокомерное. Вся «безжалостная Русь» пошла от нее».

Эта розановская типология русских натур примечательна тем, что строится в русле действия художественно-поэтических критериев секулярного эстетического сознания. Отличающаяся тонкостью наблюдений и меткостью оценок, она оставляет нас на распутье, показывая, что, в сущности, каждый из трех типов открыт для движения во все направления российской духовной жизни — византистское, евангелистское и секулярное.