Главная −> Русский мир −> Диаспоры постсоветского пространства −> Еврейская диаспора −> Еврейство в системе цивилизаций (к постановке вопроса)
Михаил Членов

Еврейство в системе цивилизаций (к постановке вопроса)

Дискуссии о сущности, историческом месте и таксономическом положении еврейского народа среди народов мира продолжаются не первую сотню лет. В средневековье, впрочем, они не обладали такой остротой, как в новое время. Еврейство в ту историческую эпоху представляло собой в Европе и в странах ислама корпоративную группу, вполне нормально встраивавшуюся в корпоративное в целом устройство общества того времени. Тогда не возникало модного в наше время вопроса: "Кого считать евреем?" С точки зрения христианской культуры иудаизм представлял собой пережиток древнего дохристианского состояния, оставленный, вернее, обреченный промыслом Божьим на вечное свидетельство торжества новой веры. В мусульманском обществе он, наравне с христианством, также был терпимым по воле Пророка пережиточным явлением, оставшимся от предтеч творцов истинной религии. Наконец, с точки зрения самих евреев, их существование представляло собой изгнание, галут, или на ашкеназском иврите голус, которое обрушилось на них в процессе нескончаемого диалога с Богом, карающим свой избранный народ за несоблюдение завета, заключенного между Ним и евреями в Земле Обетованной. Именно голус и составлял с точки зрения традиционного еврейского взгляда основное содержание и смысл еврейского рассеяния. Изгнание само по себе содержало в себе мысль о его окончании, об освобождении, геуле, которое должно будет сопровождаться трансцендентным возвращением в Сион, в небесный Иерусалим, куда сыны Израиля чудесным образом переместятся по воле избавителя Машиаха, или сакрального помазанника из дома Давидова.

Но осмысление характера еврейства меняется с наступлением эпохи еврейской эмансипации, так называемой Гаскалы. Напомним, что начало этой эпохи, положенное в середине XVIII в. эмоциональной проповедью великого еврейского философа и просветителя Моисея Мендельсона в Германии, не объяснялось только лишь внутренними процессами, протекавшими в еврейском обществе Европы того времени. Напротив, причины ее возникновения и последовавшего вместе с ней радикального преображения социального и культурного облика европейского, а в наши дни уже и восточного, включая израильское, еврейства, в значительной степени кроются в общем развитии европейского социального устройства.

Евреи оказались последним элементом Европы, который откликнулся на кризис корпоративного общества, ставший абсолютным и непреодолимым к концу XVIII столетия. Гибель "старого режима" (ancien regime), как казалось, должна была обязательно обернуться и гибелью традиционного еврейства, той еврейской цивилизации, свидетелем и соседом которой были в течение многих веков народы Европы и Ближнего Востока. Именно в этом аспекте гибель еврейства предрекали многие мыслители, в том числе и сами вышедшие из еврейства, например, Карл Маркс. Действительно, уже в эпоху Просвещения традиционная интерпретация еврейства звучала несозвучно времени.

Тем более не соответствовала реальности она после Великой французской революции конца. Тема, казавшаяся очевидной и непротиворечивой в средневековье, c конца XVIII в. внезапно становится не просто сложной, но и тревожной, затрагивающей глубинные эмоции и самих евреев, и окружающей их нееврейской среды. Различные подходы противоречили друг другу и, разбиваясь, порождали бури волнений и ураганы упреков, жалоб, взаимных обвинений в обскурантизме, национализме, предательстве национальных интересов и т.п. Выдвигавшиеся интерпретации тесным образом оказывались связанными с политическим и социальным контекстом эпохи и обычно выражались в расхожих исторических или социологических терминах того исторического периода, в пределах которого они возникали. В рамках академических дисциплин попытки исторического и социологического объяснения еврейства начались с возникновением исторической школы Wissenschaft des Judenthums в Германии в середине прошлого века, если не раньше, и продолжаются по сию пору.

Основные дискуссии и сейчас идут вокруг вопроса об уникальности и необычности еврейского народа, выражающейся в его долговечности, предполагаемой религиозной и исторической миссии, в двойственной составляющей еврейства как одновременно осознаваемой этнической и религиозной общности. Особенно необычна этническая составляющая еврейства. Она лишена привычных признаков народа, осмысляемых на уровне бытового сознания, по крайней мере, в той части эйкумены, где до недавнего времени сосредоточивалось большинство еврейского населения мира — в христианской и мусульманской частях Евразии. Именно в этой части мира возникло и развилось представление об этносе, как правило, покоящееся на общности происхождения, языка, родины, бытовой культуры, выражающейся в обрядовом и поведенческом комплексах. Академические исследования этой проблемы, в том числе и в рамках принятого в советской этнографии учения об этносе, так или иначе отталкивались от описанного представления.

Вместе с тем, еврейство осознает себя в качестве "народа" — понятия, как бы скалькированного с библейского древнееврейского "ам" . Евреи рассматривают себя и нередко воспринимаются извне в качестве этнической (варианты — национальной, народной и пр.) общности, хотя именно этнически еврейство необычайно полиморфно, многоязыко, многокультурно и даже многорасово. Мало того, до создания израильского йишува в еврейском понятии "народ" присутствовала, скорее теоретическая, чем практическая привязка к евразийскому стереотипу "народа". Формируясь на вполне определенной территории, развиваясь в рамках вполне конкретных лингвистических идиомов на протяжении столетий, обладая пусть слегка девиантными, но все же привычными для общего культурного окружения моделями бытовой поведенческой культуры, евреи настаивали на своей чуждости окружению и сами всегда рассматривали себя в диаспоре в качестве пришельцев или изгнанников, носителей иной этнической культуры, чем та, в которой они реально существовали.

Комментируя эту ситуацию, Мартин Бубер писал: "Естественной внешней ситуации по отношению к своему народу не было у еврея, особенно западного. Отсутствовали все элементы, которые могли бы образовать для него нацию, сделать ее реальностью, а именно — земля, язык, жизненный уклад. Страна, где он живет, природа, которая окружает и воспитывает его, сознание, язык, на котором он говорит и который окрашивает его мысли, уклад, в котором он принимает участие и от которого учится своему поведению — все это не имеет отношения к общности его крови, принадлежа к иной общности" (курсив мой. — М. Ч. ) *.

Основой этнической идентификации евреев оставалось в течение долгого времени исключительно народное представление (которое можно назвать так по аналогии с "народной этимологией") об общности происхождения, взгляд на еврейство как на разросшуюся семью, потомков первопредка, ветвившихся на протяжении сотен поколений в соответствии с эндогамными нормами конического клана. Излишне говорить, насколько компонент "крови" в этническом самосознании неадекватен реальным процессам этногенеза и этнической истории, но на уровне практической идентификационной модели он, как мы знаем, достаточно устойчив у множества традиционных этнических образований. Но одного его недостаточно. У евреев место остальных компонентов самосознания — языка, территории, бытовой культуры и пр. — занимала религия. Существенно, что галаха (религиозное законодательство) перекидывает мост между этими двумя составляющими, этничностью и религией, сплавляя их в единое целое. Специальная галахическая норма определяет матрилинейность как решающий аффилиационный признак к общности ам, в то же время регулируя все остальные отношения внутри этой общности на основе патрилинейного наследования. Само название евреев "Бней-Исраэль", т.е. "сыновья Израиля", дети библейского Иакова, переименованного в Израиля после битвы с ангелом, определяет их как генеалогическую общность. Религиозный компонент придает этой генеалогической общности дополнительное значение, как бы замещающее недостаток этничности — Завет делает евреев носителями миссии и возлагает на них обязательство выполнения заповедей (мицвот ), как трансцендентной мистической целенаправленности.

Даже этот очень короткий обзор идентификационной модели еврейства достаточно хорошо демонстрирует уникальность евреев среди других народов и религиозных общностей. Необычность усиливается, если добавить к перечисленным особенностям долговечность существования еврейства, часто составляющую предмет гордости для самих евреев и момент подозрения и опасения для их недоброжелателей; панэкуменность расселения; несоразмерное численности влияние на судьбы человечества, в частности, в духовной и идеологической сферах и ряд других признаков, плохо совместимых с привычными чисто этнической или чисто религиозной моделями.

Оставляя за пределами рассмотрения проблему вариативности еврейской идентификации в шкале "этничность — конфессиональность" в разные исторические эпохи, отметим только главный вывод: еврейство в чистом виде не укладывается в парадигму нормальной этнической общности.

Сам по себе этот вывод не нов. Более того, он неоднократно использовался в политических целях, в том числе в советском пропагандистском аппарате, имевшем очевидную антисемитскую направленность. Достаточно, чтобы не цитировать скандально известные работы В. Ленина и И. Сталина по еврейскому вопросу, вспомнить не менее скандальную для своего времени статью И. Эренбурга, в которой он категорически отрицал какую-либо связь между евреями различных стран, кроме связи через антисемитизм*. Вплоть до перестроечных времен советская историческая наука упорно не желала признавать единство еврейского народа, что находило выражение в нелепых дефинициях, типа: "евреи — общее этническое название народностей, исторически восходящих к древним евреям"* . Достаточно сказать, что только в 1988 г. мне удалось добиться опубликования энциклопедической статьи, которая начиналась словами: "Евреи — народ..."* .

В условиях Советского Союза отстаивание тезиса о единстве евреев как народа или нации, а не как иного типа общности, было одним из компонентов национального самосознания советских евреев и способом их противостояния государственному антисемитизму. Однако не всегда антисемитизм стремится представить евреев как эфемерную общность. Примером может служить нацизм или современный российский неонацизм, представляющие еврейство в виде мистической инфернальной, но безусловно единой общности, неким таинственным "мировым еврейством", стремящимся к господству над всей планетой.

Неоднозначно отношение к этой проблеме и в самом еврейском общественном мнении. Хотя тезис о единстве евреев принимался подавляющим большинством еврейских мыслителей, характер общности осмыслялся и осмысляется по-разному. Мы уже отметили в целом этнический, хотя и архаичный характер традиционной еврейской идентификации. В советском еврействе этот"стихийно этнический" тип понимания еврейства как сочетания генеалогии и религии сменился на чисто этническую идентификацию. Евреи бывшего СССР видят себя как народ, подобный многим другим, населяющим этот регион. Аккультурация или даже ассимиляция не устранили примат этнического самосознания. Евреи — жители крупных городов, едва ли во многом отличаются от таких же армян или грузин, давно оторвавшихся от своего языка или традиционной культуры. Осмысление себя народом, или даже национальностью, подкрепляется таким же восприятием евреев со стороны нееврейского населения страны. Но эта форма идентификации специфична именно для советского еврейства. Нигде более она не выражена в такой форме, хотя к ней приближается сионистская трактовка еврейства как нации. Согласно ей "...евреи всегда, с самого начала своей истории, были нацией в современном смысле этого слова, по существу — первой такой нацией. Гетто и концентрация еврейской жизни в изгнании на религиозных факторах являлись лишь выражением национальной воли к жизни, которая использовала религию как одно из своих средств. События современной истории есть естественное продолжение национального прошлого, ибо они представляют собой историю конфликта между ассимиляцией, то есть угрозой национальному самосохранению, и сионизмом — логическим ответом на нее" *.

С другой стороны, еврейская мысль дает образчики принципиально иного подхода к пониманию еврейства, которое почти полностью отрицает его этническую природу. Достаточно напомнить лидеров Гаскалы, или эпохи еврейского Просвещения конца XVIII — первой половины XIX в. с их призывом к отказу от еврейской национальности и сохранению верности лишь "Моисееву вероисповеданию". Сегодня мы встречаем схожие тенденции к деэтнизации еврейского начала в некоторых западноевропейских еврейских общинах диаспоры, в частности в швейцарской, а также среди некоторых современных фундаменталистских групп, типа Нетурей Карта в Иерусалиме. Последние также склонны отрицать этническое, или национальное начало еврейства, несмотря на отчетливые следы его в Торе, и концентрировать сущность общности исключительно на выполнении трансцендентной миссии.

Современный английский антрополог Джонатан Веббер задает вопрос: "Являются ли евреи единым народом с общей судьбой, общим самосознанием и осознанием целеположения, или же они представляют собой ряд народов, каждый из которых определяется по своим специфическим параметрам?" И тут же дает ответ на собственный вопрос: "Факты, во всяком случае, подтверждают оба предположения"* . Действительно, если следовать Дж. Вебберу, то скорее придется признать, что принятые дефиниции "народа" едва ли применимы к евреям. У евреев нет общей идентификационной модели, весьма условно евреи объединены общей судьбой. Что же касается "целеположения", то как раз это и дает намек на определенную "ненормальность" евреев как этнической группы. Общим целеположением объединены идеологические общности, а не этнические. Если идентификация этническая, то обычно не требуется что-либо иное для ее подтверждения. Наверное неплохо, если индивид, принадлежащий к данному народу, что-то знает о своей культуре, говорит на своем национальном языке, следует национальной обрядности и т. п. Но это вовсе не необходимо. Этничность может существовать и существует и без этого. Еще раз отметим, что еврейская этничность, если и существует, то определенно не вписывается в обычную парадигму этого явления. Она не основана на тех привычных общностях, типа языка, территории, бытовой культуры и пр., которые характеризуют обычные этнические группы. Нельзя сказать, что евреи вовсе лишены таких признаков. Они конечно же есть, и в еще большей степени были до недавнего времени, но они, эти свойства, не были присущи еврейству в целом. Их носителями являлись внутренние подразделения еврейства, о которых речь впереди. Идиш, например, не был языком евреев, а лишь ашкеназов, причем в последние два века только восточноевропейских ашкеназов, которые в какой-то момент истории численно доминировали среди прочих евреев. Татский был языком не всех евреев, а только сравнительно малочисленной группы горских евреев Восточного Кавказа. А языком всех евреев оказывался древнееврейский святой язык, лашон акодеш, который нигде не служил средством вербальной коммуникации. Территориально евреи уже давно расселились почти по всему миру, но, например, группа курдистанских евреев, или лахлухов, имела до середины ХХ в. вполне определенную территорию обитания — Курдистанское нагорье. Также можно рассматривать как своего рода этническую территорию "черту оседлости" в царской России, внутри которой проживало абсолютное большинство восточноевропейских ашкеназов. То же можно сказать и о бытовой культуре — внутри еврейства существовало и еще существует немалое количество специфических культур, каждая из которых является своеобразной местной реализацией некоторой общей макрокультурной модели, которая присуща еврейству в целом. Каждая из этих локальных культур присуща отдельным внутренним подразделениям еврейства, тем самым, которые оказываются специфичными по признакам языка и территории.

Это подводит нас к выводу о том, что этническая структура еврейства оказывается иерархической. Евреи в целом — это как бы "крыша" для множества форм этнического существования, объединенных каким-то осознанным комплексом признаков явно иного порядка. Внимательный анализ убеждает, что в каждом отдельном случае этническое самосознание той или иной еврейской группы основано на абсолютизации своей собственной культурной модели и игнорировании остальных. Ситуация эта не столь уникальна, как ее иногда пытаются представить. Она безусловно напоминает какие-то крупные культурные общности в мировой истории, объединяющие разные этнические культуры. Уникальность явления в научном анализе вообще не эвристична. Ученый не очень понимает, что ему делать с уникальностью — просто описать данное явление как единственное и развести руками, или все же попытаться найти правильную парадигму для описания явления, которое предполагается уникальным, найти тот ряд явлений, в котором данное не казалось бы чужим. Общество, как и природа, не терпит ни пустоты, ни единичности. Любая уникальность требует научной интерпретации.

Иное дело — религиозное мышление. Оно как раз опирается на множество уникальных и изолированных, отдельно взятых элементов, которые связываются друг с другом только в рамках широкой мистической или, во всяком случае, трансцендентной картины мира. Единичность и неповторимость — кирпичи религиозной картины мира. Характерно, что представление об уникальности еврейства и иудаизма укоренено именно в иудейском и христианском религиозном миропонимании. Еврейство, как религиозный опыт, уникально в той степени, в какой вообще уникален любой религиозный опыт. Эту уникальность не опровергают многочисленные структурные параллели между разными религиями. Развитая религия обязательно, по определению, претендует на владение истиной, которой не владеют другие. А стало быть, она обязательно должна быть уникальной. Еще раз повторю, что в иудаику представление об исключительности еврейства пришло из религиозной традиции. Во многом это объясняется тем, что иудаика, как отрасль общественного знания, вырастала в недрах и иудейской, и христианской теологии, но не окончательно освободилась от их влияния и поныне. Исходные понятия иудаики нередко подозрительно совпадают с еврейским традиционным видением мира и своего места в нем.

Так как же быть с еврейской уникальностью? Следует ли рассматривать еврейство в ряду этнических образований, в который оно, как я писал выше, очень плохо вписывается. Или стоит считать его просто религией, а евреев рассматривать как своего рода конфессиональную группу? Но этому препятствует еврейская идентификация, которая все же основывается на понятии "еврейский народ", или "ам-Исраэль". Или стоит прибегнуть к особой парадигме "этноконфессиональных общностей", которые пытались конструировать разные советские этнографы в последние десятилетия существования Советского Союза.

Но и этот путь кажется не слишком эвристичным. Обычно, когда говорят о таких группах, речь идет о численно небольших образованиях, едва заметных в общей палитре прочих этнических и культурных объектов. Этноконфессиональные группы — это, например, мандейцы, или йезиды, или марониты. Евреи, конечно же, с трудом вписываются в этот ряд, хотя отдельные еврейские группы, например, те же сатмарские хасиды, могут быть рассмотрены в нем. Опять же, отдельные, но не все. Множественность идентификационных моделей евреев, специфическая роль письменной религиозной традиции, высокая адаптивность к различным природным, этническим и социальным средам побуждает нас обратиться к иным терминологическим тезаурусам для анализа природы еврейства как культурного и социального феномена в мировой истории.

Наиболее приемлемым для описания этого явления представляется понятие цивилизации, позволяющее на социоантропологическом уровне говорить не столько о еврейском народе, сколько о еврейской цивилизации. Впрочем, ничего принципиально нового в этом словосочетании нет, если не считать самого понимания термина "цивилизация". В него вкладывалось множество разных смыслов. До XVIII в. под цивилизацией понимался этикетный комплекс, противопоставленный невежественному обхождению. Затем это слово стало употребляться как синоним "культуры" и обозначать европейские общества, основанные на письменности и государственном устройстве, в противоположность "дикарским" сообществам, где этих культурных благ не было. Развитием этого понимания можно считать "цивилизацию" в трактовке целого ряда антропологов и социологов второй половины XIX в., как обозначение определенного уровня развития производства и социальной структуры, противопоставленного "первобытности". Классическим примером здесь является анализ Г. Л. Моргана и Ф. Энгельса *. Широкое распространение получила и слегка эксцентричная шпенглеровская трактовка "цивилизации" как декадентской стадии упадка "культуры" *.

С середины ХХ в. социологическая наука начинает все чаще говорить не столько о цивилизации, как универсальном явлении, сколько о цивилизациях во множественном числе, как конкретных формах проявления базовых моделей развития человечества. Пальма первенства в таком взгляде принадлежит, по всей вероятности, Н.Данилевскому, опубликовавшему свою теорию еще в прошлом веке *. Однако классическое выражение теория цивилизаций получила в грандиозном труде А. Тойнби, где вся мировая история рассматривается как комплексный процесс взаимодействия отдельных цивилизаций, развивающихся в соответствии со своими специфическими закономерностями *. А. Тойнби не мог, конечно, пройти мимо еврейства в своем фундаментальном труде, окрашенном, впрочем, отчетливым влиянием христианского миропонимания. Еврейство для него — специфическая форма исторического развития, которую он характеризует через понятие penalization, т. е. своего рода виктимизацию *. Но первым к еврейству термин "цивилизация" применил крупнейший теолог неортодоксального иудаизма XX в. Мордехай Каплан, рассматривавший иудаизм как эманацию Божественного начала, разлитого в космосе и побуждающего человека к выполнению его предназначения. Еврейство в его понимании — постоянно развивающаяся религиозная цивилизация. Этноконфессиональный характер еврейства по М. Каплану проистекает из фундаментального принципа религиозного характера еврейской цивилизации. "Религиозная цивилизация дает индивидууму не только чувство идентификации, но и берет на себя ответственность за спасение индивидуума, т. е. за его общение с Богом"*. Однако концепция М. Каплана лежит вне сферы научного анализа, она носит сугубо теологический характер. Впервые понятие "цивилизация" применяется к еврейству в рамках научного подхода только в работе С. Айзенштадта, так и называющейся — "Еврейская цивилизация". Основная цель автора — доказать, что иудаизм как религия является всего лишь компонентом более широкой цивилизационной общности. Он пишет: "Лучшим способом понять еврейский исторический опыт является взгляд на евреев не просто как на религиозную, этническую группу, нацию или "народ", пусть даже они в какой-то степени соединяют в себе все эти элементы, а как на носителей "цивилизации" . Но каждый раз, когда С. Айзенштадт, как впрочем и почти любой другой автор, начинает говорить о цивилизации, он должен начать с объяснения того, что он имеет в виду. Для него цивилизация — нечто такое, что отличается от религии, хотя и достаточно близко к ней. Она включает "...попытки конструировать или реконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим видением, которое сочетает концепции о природе космоса, земной и внеземной реальности с регулированием основных сфер социальной жизни и взаимодействия в области политики, власти, экономики, семейной жизни и тому подобного" *. Дефиниция цивилизации по С. Айзенштадту несомненно интересна, но совершенно неоперациональна. Опираясь на нее, невозможно понять, означает ли цивилизация просто все сущее в общественной жизни, или же представляет собой какую-то форму исторической реальности, которую можно отделить от других похожих на нее форм.

Количество исследований по теории цивилизации множится год от года и фактически эти исследования на сегодняшний день представляют собой теоретический фундамент исторической и социологической наук. Нет возможности в рамках краткой статьи охарактеризовать основные направления этой теоретической дисциплины, проще отослать читателя к прекрасным сводным работам, вышедшим в последние годы* . Особенностью подавляющего большинства исследований и концепций является их разработка именно с точки зрения истории, философии истории и теоретической социологии. Соответственно, в них содержится немало попыток развести понятия цивилизации и религии, государства и культуры.

Социоантропологический подход, сравнивающий цивилизации и этнические культуры, вообще рассматривающий место этноса в цивилизации, почти не встретился в доступной мне литературе. Это объясняется целом рядом причин, среди которых основная, наверное, неразработанность, я бы даже сказал, неприемлемость самого понятия этнической культуры и этноса в западной общественной мысли. На Западе термин nation безусловно не тождествен русскому термину "нация". Западные исследователи тщательно избегали в послевоенное время самого понятия "этнос", или синонимичного ему "народ", употребляя эти слова в их бытовом, а не терминологическом значении. Вместо этого был введен термин ethnicity, скалькированный на русский как "этничность", относящийся, скорее, к сфере психологии, нежели социологии. Соответственно, во многих работах цивилизация трактуется вне связи с конкретной этнической культурой. Нередко даже в достаточно серьезных работах можно найти реминисценцию бытового сознания, которое рассматривает цивилизацию как синоним "высокой" культуры, культуры какого-либо прославившегося в истории народа.

Между тем именно социоантропологический подход может оказаться чрезвычайно плодотворным, так как именно он способен определить цивилизацию, как специфическое макрокультурное явление, структурно не совпадающее с конкретными этническими культурами.

Вводя понятие цивилизации для анализа еврейства, я, как и мои предшественники, оказываюсь вынужденным пояснять, что я имею в виду под этим словом. На самом деле мое понимание достаточно близко к тому, которое изложено С. Айзенштадтом. Я пришел к нему после многих попыток на протяжении последних 25 лет объяснить самому себе и моим студентам феномен уникальности еврейства. Возможно, я не стал бы формулировать собственную парадигму, если бы был знаком с книгой С. Айзенштадта раньше. Но она вышла, когда я в основных чертах уже сформулировал свой подход и начал вербализировать его в форме статей, а также лекций для студентов и более широкой аудитории *.

Итак, под цивилизацией я понимаю исторически формирующуюся на основе специфического, зафиксированного письменной традицией комплекса культурных текстов макрокультурную модель, определяющую пределы, внутри которых могут варьироваться формы культурного и социального выражения принадлежащих к ней человеческих коллективов.

Попробую пояснить данную дефиницию. Макрокультурная модель означает собирательный характер цивилизации, как культурного явления. Она обязательно включает в себя множество конкретных культур, как правило, имеющих характер этнических. Под "историческим формированием" следует понимать тот тривиальный факт, что любая цивилизация есть такое явление, которое когда-то в определенном времени возникает и когда-то в другом историческом времени исчезает. Понятие культурного текста трактуется мною достаточно широко и включает в себя разнообразные идеологические манифестации, как правило, достаточно общего характера. Наиболее распространенным примером культурных текстов являются различные своды священных писаний или иных сакральных сочинений. Но может быть и иначе, когда в качестве культурных текстов выступают секуляризированные своды правил или общих принципов понимания мира. В отличие от многих других авторов, я специально подчеркиваю связь между цивилизацией и письменной культурой. Как мне представляется, цивилизация как особая модель, обладающая какими-то специфическими свойствами, не присуща всему периоду человеческой истории. Она возникает как продукт городской цивилизации, на что обращали внимание многие исследователи, занимавшиеся этой проблемой. Наконец, этимологически сам термин "цивилизация" связан с городом, с городской, т. е. письменной культурой. Соответственно, я отказываюсь рассматривать такие понятия как "первобытная цивилизация", "африканская цивилизация", "цивилизация малых народов Севера" и т. д.

Следует сразу же оговориться, что я полностью абстрагируюсь от аксиологического значения термина "цивилизация", бытующего на уровне бытового сознания. Этот термин несет в себе особую семантику, для многих людей означая нечто более высокое и более совершенное, чем просто культура и общество. Почти во всех этнических культурах существует тенденция обозначать свою собственную культуру как цивилизацию, в качестве своего рода церемониальной или патриотической оценки своего исторического наследия. Поэтому очень важно разграничивать понимание "цивилизации" как социоантропологической концепции от семантики этого слова как элемента разговорной речи. Если придерживаться терминологического значения, то принадлежность к цивилизации нисколько не возвышает данный культурный феномен, как и не принижает его. Она просто вводит его в специфический контекст и определяет самые широкие пределы поведения тех, кто считает себя входящим в данную общность. Тем самым цивилизация представляется осознаваемой моделью, причастность к которой очевидна и, как правило, не подлежит сомнению.

Примеров цивилизаций, удовлетворяющих данному определению, не так много в мировой истории. Если оставить вне рассмотрения античность и Древний Восток, то хорошими примерами того, что я, вслед за большинством исследователей, понимаю под цивилизацией, могут служить: христианская (возможно, в ее и западном, и восточном выражении), исламская, индийская и китайская цивилизации. Возможно привлечь к рассмотрению и современную, так называемую постиндустриальную цивилизацию. Все они в той или иной мере имеют в своей основе комплекс культурных текстов, часто, но не всегда, принимающий религиозную форму. Основные признаки этих текстов узнаются безошибочно и воспринимаются почти как трюизм. Когда, например, мы говорим о Европе в бытовом смысле, т. е. вне специальных академических контекстов, то мы, конечно же, имеем в виду западную христианскую цивилизацию. И, соответственно, в этом значении, восприятие не только Турции, но даже Албании или Боснии, как части Европы, вызывает уже определенную сложность. Для каждого, кто знаком с востоком Азии, очевидно, что Вьетнам, Корея и Япония принадлежат в широком смысле к китайской цивилизации, а Камбоджа и Лаос — к индийской. Примеров такого рода можно привести немало. Смысл их в том, что в большинстве случаев принадлежность к цивилизации очевидна или, по крайне мере, легко угадываема.

Следует иметь в виду, что на каждый данный момент истории культура представляется динамичным элементом, и всегда находится в процессе изменения. Разные этнические культуры могут иногда демонстрировать признаки разных цивилизаций. Например, Индонезия очевидно составляет часть исламской цивилизации, но ее индуистское прошлое (и даже балийское настоящее) сближают ее с индийской цивилизацией, в состав которой она когда-то входила.

Но кроме очевидных культурных знаков цивилизаций можно и нужно выделить ряд структурных особенностей, которые, будучи присущи только цивилизациям, а не этническим культурам, позволяли бы операционно отделять одни явления от других. Выделение их производилось чисто эмпирически и пока не опирается на какой-то структурный анализ. Вероятнее всего, число их может быть достаточно большим. Я выделяю здесь шесть цивилизационных универсалий, существенных для рассматриваемой темы:

1. Длительность существования по сравнению с этническими общностями;

2. Существенное, по сравнению с этническими общностями, влияние на общее развитие человеческой культуры;

3. Наличие метаязыка цивилизации, не являющегося речевым коммуникативным средством;

4. Полиэтничность как форма исторической адаптации;

5. Тенденция к панэкуменизму, т.е. распространению на культурно идентифицируемые на данный момент части обитаемой суши;

6. Тенденция к прозелитизму, т.е. стремление к вовлечению в свой круг представителей иной цивилизации, или человеческих коллективов, стоящих вне цивилизаций.

Первые два признака цивилизации как нельзя лучше подходят к еврейству. Действительно, обычные этнические общности менее устойчивы, чем цивилизационные комплексы и существуют, в среднем, полторы-две тысячи лет, после чего видоизменяются и дают начало новым этническим образованиям. Цивилизации существуют несколько тысяч лет, продолжая сохранять свои специфические признаки, хотя и они, как это подтверждают историческая мысль и сама человеческая история, также преходящи. Если рассматривать еврейство как цивилизацию, то сохранение еврейской идентификации в течение не менее трех тысячелетий не выглядит аномалией и вполне сопоставимо с примерами того же таксономического уровня.

Схожая ситуация и с влиянием на общее развитие человеческой культуры. В случае с еврейством оно непомерно велико для отдельного небольшого народа, но нормально для цивилизации, которая, в конечном счете, устанавливает наиболее общие варианты эволюции человеческой культуры и общества. Опять же, изменение таксономии позволяет устранить аномальность и в этом случае и рассматривать евреев не в ряду этнических групп, а в ряду, образованном такими понятиями как христианство, ислам, индийская и китайские цивилизации. Излишне говорить, что под христианством и исламом я понимаю здесь не религиозные доктрины, как таковые, а крупные макрокультурные комплексы, в которые эти доктрины входят как одни из составляющих.

Не вызывает сомнения и наличие в еврействе метаязыка цивилизации. Таким на протяжении почти двух тысяч лет служил древнееврейский язык, обслуживавший все потребности еврейской цивилизации, кроме речевой коммуникации. Для последнего существовало множество так называемых еврейских языков (идиш, ладино, еврейско-арабский, лоазит и др.) или языки тех народов, среди которых жили евреи. Древнееврейский язык обозначался по-разному, но чаще всего — лашон акодеш , т. е. "язык Святости", достаточно типичное имя для метаязыка. Весьма показательно, что с момента превращения древнееврейского в нормальное этническое средство речевой коммуникации, изменилось его название, так что сегодня он известен под новым именем, не употреблявшимся прежде — иврит. Аналогичные древнееврейскому метаязыки мы встречаем во всех цивилизациях — это средневековая латынь, классический арабский, санскрит, вэньянь и даже современный Basic English, на котором общается между собой стремительно возрастающая часть человечества, но никто не говорит на нем как на родном.

Панэкуменизм в высокой степени свойственен еврейству и проявлялся постоянно, начиная с возникновения еврейской диаспоры в середине I тыс. до н.э. Это настолько хрестоматийный признак еврейского народа, что любое доказательство его наличия следует признать излишним. Достаточно вспомнить образ "вечного жида" или обратиться к виктимному содержанию еврейского голуса , как бесконечной цепи изгнания и позора. Конечно же, панэкуменизм не является чем-то трансцендентным, а подчиняется вполне рациональным закономерностям и развивается по вполне определенным законам. Но он — признак именно цивилизации, а не народа. Обратим внимание, например, на безусловную территориальную замкнутость и даже изолированность древнееврейского этноса до вавилонского изгнания в середине I тыс. до н. э. Применительно к этому периоду не приходится говорить не только о панэкуменизме, но даже и о каких-то мало-мальски заметных миграциях или территориальных экспансиях.

Мы знаем, тем не менее, случаи заметных территориальных экспансий у других народов. В этих случаях они, как правило, либо сохраняют территориальную целостность, как например, русский народ в своей экспансии на Восток, либо распадаются на новые этнические образования, как это произошло с англичанами, колонизовавшими Северную Америку, Южную Африку, Австралию и Новую Зеландию. Экспансия цивилизации, напротив, не обязательно приводит к дроблению и изменению этнической структуры, что связано с наличием ряда адаптационных механизмов.

Один из них — прозелитизм, вернее, тенденция к нему. Этот яркий признак цивилизации в еврействе выражен слабо. Более того, существует широко распространенное, хотя и не вполне верное представление об иудаизме как принципиально непрозелитической религии. Как известно, сегодняшняя галахическая норма предписывает раввину отговаривать потенциального прозелита от перехода в иудаизм и всячески осложнять ему процедуру. Тем не менее, процедура обращения в иудаизм применяется, хотя на протяжении тысячелетий существования еврейской цивилизации она безусловно менялась. Не вдаваясь в рамках настоящего предварительного наброска в доказательство еврейского прозелитизма, сошлемся лишь на массовый прозелитизм эпохи античности (включая Эдом и Адиабену), на групповой прозелитизм в средневековье (Химьяр, Хазария, берберы Магриба и др.), На достаточно распространенный индивидуальный прозелитизм в средневековой Европе и исламском мире, наконец, на сегодняшние прозелитические тенденции современного реформистского иудаизма в США или своеобразный внутриеврейский прозелитизм последователей любавичского хасидизма. Все это указывает на то, что прозелитизм присущ еврейству безусловно в большей степени, чем обычной этнической общности, которая редко осознанно, намеренно и добровольно ассимилирует в своей среде инородцев. Обзоры еврейского прозелитизма мы встречаем в ряде работ *.

Последний из отмеченных нами признаков цивилизации, ее полиэтничность, в применении к еврейству, очевидно, вызовет не меньшее сомнений, чем прозелитизм. Центральным объектом рассмотрения здесь должна стать общность внутри еврейства, единица внутреннего этнического подразделения еврейской цивилизации, которую называют либо субэтнической, либо этнолингвистической группой *. На современном иврите она зовется эда (мн.число — эдот). Эта единица редко становится предметом специальных исследований, почти полностью игнорируется в обширном письменном еврейском наследии, включая еврейскую философию или даже труды о сущности еврейства. Тем не менее, эдот играют важную роль в реальной жизни еврейства и до определенной степени это обстоятельство подрывает общепринятый тезис о единстве еврейского народа.

Еврейская традиция рассматривает эдот обычно в пейоративных терминах, ассоциирует их с бытовым, а потому не существенным аспектом жизни народа, не связанным напрямую с его миссией. На самом деле именно эдот занимают внутри еврейства место народов внутри других цивилизаций. Их близость по таким признакам, как общий язык, территория, бытовая культура, (воспринимаемая, правда, пейоративно и выражающая себя через бытовую обрядность минхагим), сравнительно недолгий срок существования в пределах полутора тысяч лет. В одних случаях, как например, с восточноевропейскими ашкеназами в XIX — начале XX в., этническая форма идентификации проявляется настолько сильно, что дает начало мощным центростремительным для еврейства в целом тенденциям. В других же субэтническое самосознание подавляется намного превосходящим самосознанием принадлежности к цивилизации, принимающем форму религиозной идентификации.

Надо сказать, что подобные случаи встречаются и в других цивилизациях. Так например, широко распространено осознание себя мусульманами у коренных жителей Средней Азии, Кавказа, Переднего Востока, причем особенно в ситуации, когда они противопоставлены русским или каким-то иным европейским народам. Можно вспомнить "религиозную" этимологию русского слова "крестьянин", указывающего на принадлежность к христианству основной массы простого народа.

Но для христианского, исламского и индийского миров полиэтничность все же естественна, принята и непротиворечива. Иное дело еврейство, которое решительно настаивает на своем единстве, причем чаще всего на единстве как народа. Это дает нам возможность рассматривать еврейскую цивилизацию как квазиэтническую, т. е. цивилизацию, изначально обладающую хотя бы потенциальной этнической идентификацией. По этому признаку еврейство сближается с китайской цивилизацией, также квазиэтнической, так как на самом деле китайцы подразделяются на целый ряд общностей, которые объективно могли бы рассматриваться как отдельные этносы, но категоризируются китайцами как внутриэтнические подразделения.

Приведенные краткие рассуждения, как нам представляется, оправдывают правомерность применения парадигмы цивилизации к еврейству. Она снимает аномальность еврейства как исторического феномена и объясняет целый ряд его специфических черт. Уместно поставить, однако, вопрос: если цивилизация, согласно схеме автора, противопоставлена этносу, то почему еврейская ее разновидность в современности ведет себя, скорее, как этническая общность? Цивилизация всегда исторична, т. е. когда-то она возникает и в определенное время исчезает, трансформируясь в новое качество. Исторические обстоятельства возникновения еврейской цивилизации, конечно же не тождественны этногенезу древнееврейского народа. Она начинается с того времени, когда внутри еврейского этноса появляются признаки цивилизации. Первый из них — полиэтничность, зарождающаяся где-то во второй половине I тыс. до н.э. с формированием вавилонской арамееязычной и александрийской грекоязычной еврейской диаспоры. Вторым моментом является вытеснение древнееврейского языка из речевой коммуникационной функции и превращение его в метаязык цивилизации, произошедшее в первые века новой эры. Третий важный элемент — канонизация письменной и устной Торы, основных культурных текстов еврейской цивилизации, занявшая период с V в. до н. э. до V в. н. э. Только после этого и после полного ухода евреев в диаспору, можно говорить о том, что формирование еврейской цивилизации на базе древнееврейского этноса завершилось. На протяжении всего периода существования еврейской цивилизации еврейство состояло из конечного набора эдот, в каждую историческую эпоху разных. Именно внутри них проходили сложные этнические процессы, слабо исследованные по сию пору. Еврейская цивилизация своеобразным образом адаптировалась к сосуществованию с другими цивилизациями. Одной из главных ее особенностей становится ее дискретный и диаспорный характер, включенность в качестве отдельных небольших фрагментов почти во все так называемые аксиальные цивилизации. Скорее всего, квазиэтничность была одним из механизмов этого приспособления. Другой особенностью еврейства может быть повышенная виктимность, т. е. заложенное на уровень культурного текста восприятие себя постоянной жертвой. Многое говорит за возможность такой интерпретации ряда примечательных особенностей еврейской культуры и поведения. Примечательно, что именно виктимность становится одной из первых особенностей, от которой стремятся избавиться израильтяне, развивающиеся уже не в цивилизационных условиях, а как этническая культура. Каждая цивилизация на протяжении своего существования сталкивается с кризисными периодами, с угрозой, иногда оказывающейся фатальной. В кризисной ситуации цивилизации так же, как народы и государства, ведут себя по-разному. История была свидетелем гибели цивилизаций, их преобразования, слияния и т. п. Часто кризисы, вызванные столкновением с другими цивилизациями, как например, в наши дни, когда постиндустриальная цивилизация стремительно надвигается на все области планеты, вызывают особые защитные формы цивилизационного поведения, порой агрессивного характера. Именно как стрессовую реакцию можно рассматривать такие явления, как современный фундаментализм, часто, хотя и не всегда, сопровождающийся террористической активностью. В той или иной форме он свойственен всем аксиальным цивилизациям, над существованием которых сейчас нависла угроза — христианской, исламской, индийской, китайской и еврейской. Но для еврейства кризис наступил раньше, с расцветом Гаскалы, около 200 лет назад.

Так называемая еврейская эмансипация обрекла некогда кумулятивную этноконфессиональную идентификацию цивилизации на вариативность в рамках шкалы "этнос — конфессия". Последние два века, наиболее яркие и примечательные в еврейской истории как по трагичности судьбы, постигшей евреев, так и по поразительному напряжению творческих духовных сил народа, видимо, определяют стратегию кризисного поведения еврейской цивилизации, выросшей некогда из этнического состояния. Ее квазиэтнический характер позволяет ей в этих условиях сформулировать концепцию, возвращающую еврейство из цивилизационного состояния снова в этническое. Концепция эта носит название сионизма и представляет собой самое мощное политическое течение внутри еврейства в ХХ в. Суть ее сводится фактически к замене еврейской диаспорной цивилизации на новое этническое образование, израильский народ, который становится наследником. но не продолжателем еврейской цивилизации. В Израиле нет всех основных компонентов цивилизации. Метаязык цивилизации лашон акодеш превращается в Израиле в средство вербальной коммуникации и становится ивритом . Еврейская полиэтничность постепенно исчезает в израильском плавильном котле. Пусть она еще существует и придает своеобразие сегодняшнему этническому облику израильского еврейства, нессомненно, что идеология, на которой построено еврейское государство, направлена на устранение этой внутриеврейской полиэтничности. О панэкуменизме по отношению к Израилю не приходится говорить. Прозелитизм превращается в наши дни в один из самых мучительных вопросов израильской общественной жизни. Израильтяне, как новый этнос, противятся включению в него инородных нееврейских компонентов. Понятно, что конечной целью сионизма является превращение еврейской цивилизации (в том смысле, как мы пытались ее представить в настоящей заметке) в израильский этнос. Пока ход истории еврейства как будто подтверждает жизненность этой стратегии. Насколько это будет так и дальше — покажет будущее.

Что касается собственно еврейской цивилизации, то она существует в какой-то форме до тех пор, пока жива еврейская диаспора. В последние 200 лет она сильно изменилась. Изменился ее культурный и лингвистический облик. Исчезла традиционная идентификация, основанная на талмудическом восприятии мира. Исчезают вместе с ней и еврейские языки — идиш, ладино, многие другие, которые составляли отличительную особенность еврейства на протяжении двух тысяч лет его существования как цивилизации. Сегодня евреи переходят на язык тех стран, где они живут. Но по-прежнему сохраняются некоторые из выделенных в этой статье диагностических признаков, такие, например, как панэкуменизм, прозелитизм. По-прежнему в диаспоре иврит выполняет функции метаязыка цивилизации. Представляется, что применение цивилизационной парадигмы позволяет не только вывести еврейство из разряда уникальных исторических явлений, но и лучше понять его специфику. Еврейская история может быть представлена в виде следующей схемы: 1) I тыс. до н. э. — формирование и развитие древнееврейского этноса, возникновение в нем тех элементов культуры, которые позже превращаются в культурные тексты еврейской цивилизации; 2) формирование цивилизации. Занимает долгий период (около тысячи лет) и завершается в середине I тыс. н. э. полным выходом еврейства в диаспору. К этому же времени завершается и формирование раввинского иудаизма, как специфической именно для еврейской цивилизации формы религии; 3) распад цивилизации. Начинается в первые десятилетия XIX в. и продолжается по сию пору. ХХ в. отмечен восстановлением или формированием новой еврейской этничности в Израиле и трансформацией еврейской цивилизации, продолжающей существовать в диаспоре в противоречивом симбиозе с израильтянами.


1 Бубер М. Еврейство и евреи // Мартин Бубер. Избранные произведения. Иерусалим, б. д., библиотека "Алия", № 63, С. 246.

2 Эренбург И. По поводу одного письма. // Правда, 1948 г., 21 сентября.

3 Советский Энциклопедический Словарь. М., Советская Энциклопедия, 1983. С. 422.

4 Членов М. Евреи // Народы Мира. М., Советская Энциклопедия, 1988. С.159.

5 Херцберг А. Сионизм в контексте истории. Хрестоматия. Иерусалим, библиотека "Алия", № 177, 1992. Т. 1. С. 28.

6 Webber J. Introduction // Jewish Identities In The New Europe, Ed. J. Webber, London, Littman Library of Jewish Civilization, 1994. Р. 7.

7 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинение, изд.2, М., 1961. Т. 21. С. 170–171.

8 Шпенглер О. Закат Европы. М., Мысль, 1993. С. 163–169.

9 Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. Спб., 1995. С. 59–61.

10 Toynbee A. A Study of History. Oxford and New York, 1934–1961.

11 Rabinowicz Oscar K. Arnold Toynbee on Judaism and Zionism. A Critique. W. H. Alle, 1974. P. 20–33.

12 Kaplan М. Judaism As Civilization // Contemporary Jewish Thought. A Reader. Ed. Simon Noveck, Washington Dc, 1963 /4th Ed. 1976/. P. 346.

13 Eisenstadt S. N. Jewish Civilization. The Jewish Historical Experience in a Comparative Perspective. Albany, State University of New York Press, 1992. P. 1.

14 Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. сост. Ерасов Б. С. М., Аспен-пресс, 1998.

15 Некоторые мысли по теме еврейской цивилизации и близким сюжетами были в предварительном порядке изложены мною в следующих работах: Chlenov M. Jewish Civilization: A Socio-Anthropological Reexamination // Jewish Studies in a New Europe, ed. by Ulf Haxen, Proceedings of the Fifth Congress of Jewish Studies in Copenhagen 1994 under the auspices of the European Association for Jewish Studies. Copenhagen, C. A. Reitzel International Publishers, Det Kongelige Bibliotek, 1998. P. 128–141; Chlenov M. Jewish Community and Identity in the Former Soviet Union // Shlomo Avineri, Michael Chlenov, Zvi Gitelman Jews of the Former Soviet Union. Yesterday, Today and Tomorrow (The International Perspective Series no. 37); New York, The American Jewish Committee, 1996. P.11–16; Членов М. Этноконфессиональный характер еврейства // Религиозный диалог. Лицом к лицу , под ред. Р. Файнберга M., TOO "Гендальф", 1995, C. 15–22; Chlenov M. Jewish Communities and Jewish Identities in the Former Soviet Union // Jewish Identities in New Europe , ed. by J. Webber. London—Washington, Littman Library of Jewish Civilization, 1994. P. 127–138; Chlenov M. "Civic" vs. "Ethnic" — Two Approaches to Nationalism in Post-Soviet Eastern Europe // Rescue-43. Xenophobia and Exile. Copenhagen, Munksgaard. P.117–125, 1993.

16 См. например: Kaplan Y. From Christianity to Judaism. Oxford, Oxford University Press, Littman Library of Jewish Civilization, 1989; Simon M. Verus Israel. A Study Of The Relations Between Christians And Jews In The Roman Empire (Ad 135–425). Oxford, Oxford University Press, Littman Library of Jewish Civilization, 1986; The Imperatives of Jewish Outreach, ed. by Egon Mayer. New York, Jewish Outreach Institute, 1991; Homolka W., Jacob W., Seidel E. Not by Birth Alone. Conversion to Judaism. London and Washington, Cassell, 1997.

17 См. например Членов М. Евреи // Народы Мира. М., Советская Энциклопедия, 1988. С. 159; Занд М. Бухарские евреи // Краткая Еврейская Энциклопедия Т. 1, Иерусалим, Кетер, 1976. С. 565–572.

Источник: Журнал "Диаспоры", №1, 1999г.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2018 Русский архипелаг. Все права защищены.