Русская православная церковь перед проблемой модернизации

Церковь в России уже очень давно не стояла на своих ногах. В результате «конкордата», заключенного митрополитом Сергием в 1927 г., и позднего сталинского «возрождения» РПЦ постепенно освоилась в «новосинодальной эпохе». Это позволило ей пережить хрущевское гонение, дожить до брежневской стабильности и быть готовой к горбачевской перестройке

После падения коммунистического режима Русская Православная Церковь (РПЦ) оказалась перед необходимостью решать две главные задачи: конфессиональной самоидентификации и позиционирования в социально-политическом пространстве.

Специфика условий, в которых предстояло решать эти проблемы, заключалась в том, что не только общество, но и церковь (в большей степени именно церковь — как религиозное сообщество и как церковная институция) переживали начало нового исторического периода как «ситуацию после двух великих обвалов» (1917 и 1991 гг.). В отличие от общества (в лице определенной его части) церковь не была вовлечена в подготовку этих «обвалов», скорее, напротив, была фактором, работающим на сохранение и стабилизацию «старого порядка». В то же время как в начале XX в. (до 1917 г.), так и в советский период (до 1991 г.) Российская православная церковь столкнулась с рядом вызовов, которые можно назвать вызовами модернизации.

Двойная предыстория

В самом начале XX в., после долгого существования внутри государственной структуры в т.н. синодальный период (когда законодательно был закреплен статус императора как главы церкви), произошло несколько важных событий, вынуждающих Церковь к изменению ее самопонимания. Во-первых, встреча и открытая дискуссия «церковников» с представителями интеллигенции, предложившими проект «нового религиозного сознания». Во-вторых, принятие Указа о веротерпимости, вышедшего в постреволюционном 1906 г., который открыл возможности для активизации инославных конфессий, но не изменил институциональный статус Православной церкви как государственного «ведомства православного исповедания». В-третьих, возникшая необходимость иметь дело не только с монархом, но и с парламентом (церковный бюджет проходил через утверждение Думой, а среди членов Думы были представители духовенства). Наконец, это — интенсивная подготовка к Поместному собору, который, однако, смог открыться только после падения самодержавия. К этому же периоду относятся ростки будущего всемирного экуменического движения в христианском мире, в которое Российская церковь включилась с самого начала.[1]

«Обвал» октября 1917 г. насильственно прекратил процесс вхождения РПЦ в ситуацию XX в. в ее западном варианте. И с головой погрузил ее в новый восточно-коммунистический контекст. Однако и в условиях советской идеократии продолжился процесс контекстуализации церкви в современности. Здесь следует выделить несколько важнейших аспектов.[2]

В 1918 г. произошло законодательное отделение Церкви от государства. Такое отделение, по замыслу Временного правительства, должно было произойти уже на Учредительном собрании, но в период работы Поместного собора 1917–1918 гг. Церковь еще не была к нему готова. В условиях большевистской диктатуры она постепенно до этого дозрела, о чем свидетельствует т.н. «Соловецкое послание» епископов (1926 г.).

В период т.н. «церковной смуты» 1920-х, которую сознательно провоцировала власть, церковь вынужденно пережила — в быстром темпе и «по полной программе» — опыт внутренней революции в соответствии с «обновленческим проектом». Церковные модернисты, потерпевшие поражение до 1917 г., использовали шанс, данный революционным временем, чтобы при поддержке властей осуществить программу радикальной трансформации всего церковного уклада. При этом они активизировали социальную проблематику, что невозможно свести к конъюнктурным соображениям (в духе лозунга «Христос — первый коммунист»), но вполне отражало христианский «дух времени» (достаточно вспомнить о «христианском социализме» у протестантов и о внимании Ватикана к «социальному вопросу»).

Другим важнейшим для церкви следствием реализации коммунистического проекта в России была радикальная секуляризация массового сознания. Показательным в этом отношении является часто приводимый факт: по переписи 1937 г. треть населения СССР заявила себя верующими — в условиях целенаправленного подавления церкви и религиозности и активной атеизации общества. В сжатые сроки религия была вытеснена из социокультурного пространства, но при этом сохранилась в «пространстве индивидуальной души» (строго в соответствии с новоевропейской парадигмой «приватизации» религиозности по принципу: религия — частное дело, Privatsa c he ). В этом и заключается смысл секуляризации (а совсем не в уничтожении религии и религиозности как таковых). В данном случае важно отметить, что результатом религиозной политики Советской власти стала именно успешная секуляризация, а не атеизация общественного сознания (о чем свидетельствуют данные о состоянии массового сознания, полученные социологами в послеавгустовский период).

Не менее важными для церкви являются и иные последствия советского периода, а именно — высокий уровень общего и специального образования (в том числе гуманитарного — несмотря на его идеологическую ангажированность), а также высокий общественный статус науки и научного знания. Однако в советский период подчеркивался именно фундаментальный для Нового времени конфликт науки и религии, который, якобы, привел к полному поражению последней. При этом сознательно игнорировалась их последующая — в XX столетии — частичная конвергенция, выразившаяся в принятии в ряде теологических дисциплин научной методологии, а также в создании религиозно ориентированных естественнонаучных концепций. РПЦ же была насильственно изолирована от имевшей место на Западе дискуссии и не имела возможности осмыслить ее результаты. Это касалось и богословского развития в христианском мире (особенно следует отметить библеистику, экклезиологию, церковно-исторические исследования), в том числе и в «западном» православии.

Однако с начала 1960-х гг. для РПЦ открылся специфический «канал связи» с миром по ту сторону «железного занавеса» — экуменическое партнерство. Конечно, контакты с представителями других христианских церквей и деноминаций как в богословской, так и в т.н. миротворческой области были по преимуществу официальными и официозными и затрагивали лишь узкий слой институциональной церковной элиты. В то же время они стали одним из важнейших способов контекстуализации РПЦ в современной мировой религиозной ситуации, поскольку давали возможность епископам, церковным дипломатам, богословам и части клириков получать информацию из первых рук, приобретать опыт личного общения с людьми из другого мира, включаться в общехристианскую дискуссию. Это, в свою очередь, требовало продумывать и формулировать собственную позицию по различным вопросам, в том числе богословским[3]. Параллельно имело место и взаимодействие с другими поместными православными церквами — не только в рамках экуменического движения, но и непосредственно (которое, однако, началось только после «сталинского восстановления» РПЦ в 1943 г.).

Следует отметить также и феномен «религиозного диссидентства». Будучи явлением маргинальным и «скандальным» для РПЦ в целом, диссидентское движение ставило православное религиозное сознание перед необходимостью осмыслить ряд важных тем. Среди них: свобода совести и вероисповедания как одно из основных прав человека, церковь в условиях гонений (опыт новомучеников и исповедников веры), современное устройство церкви и роль мирян, отношение к коммунистической идеологии и практике, духовная общность с христианами других конфессий, значимость как эмигрантского православного, так и западнохристианского богословия XX для церкви в России. В целом пафос религиозных диссидентов касался общего вопроса о свободе церкви и свободе в церкви, а также о ее миссии в современном мире (хотя сама трактовка этих вопросов неизбежно принимала «антисоветский» характер — демократически-правозащитный или националистически-почвеннический).

Кайрос: время принятия решений

После «второго обвала» 1991 г. РПЦ оказалась в крайне сложной ситуации. Наступила эпоха религиозной свободы, которую церковь могла только приветствовать. В то же время политически РПЦ не была оппозиционна «старому режиму». Более того, с самого начала «перестройки» она получала со стороны власти значительные преференции и активно их использовала, но только в рамках тех правил игры, которые установились ранее. Иначе говоря, доминировал прагматический подход: взять от власти максимум льгот и прав, не вступая с ней в конфронтацию. Но 1991 г. и последовавшая за ним эйфория «свободы и демократии», резкая переоценка ценностей в обществе и стремительная инфильтрация «новых», западных по происхождению, идей и стандартов поставили РПЦ перед императивом самоопределения по ключевым вопросам политической, общественной, культурной и религиозной жизни. Инерционное развитие стало невозможным.

В самом обществе, которое находилось в транзитном состоянии, зрели смутные ожидания, обращенные к РПЦ. Что же могло ожидать общество? Прежде всего, оно ожидало от церкви появления и проявления в общественном пространстве. После долгих десятилетий жизни в «гетто», где она, прямо гонимая или предельно стесненная, тем не менее, как представлялось, сохраняла и сохранила какое-то духовное сокровище, от церкви ждали, что она предъявит обществу это сокровище как культурно, социально и собственно религиозно значимое для «мира».

Требование это в то время оказалось непомерно высоким, практически неподъемным для РПЦ, потому что церковь (как, впрочем, и значительная часть общества) очень медленно приходила в себя после длительного культурного обморока. Этот процесс показал, что для церкви опыт выпадения из истории был гораздо более тяжелым по своим последствиям, чем для «страны». Лишь спустя десятилетие РПЦ опубликовала развернутую официальную позицию по общественно значимым вопросам — «Основы социальной концепции».

В чем же причина этой отложенной реакции? Можно предложить следующее объяснение.

Церковь в России уже очень давно не стояла на своих ногах (достаточна успешная попытка встать на свои ноги, предпринятая в 1917–1918 гг. на Поместном соборе, была пресечена антицерковным террором). В результате «конкордата», заключенного митрополитом Сергием в 1927 г., и позднего сталинского «возрождения» РПЦ постепенно освоилась в «новосинодальной эпохе». Это позволило ей пережить хрущевское гонение, дожить до брежневской стабильности и быть готовой к горбачевской перестройке (напомним, что празднование 1000-летия Крещения Руси в 1988 г. получило статус «общественно-политического мероприятия»). В политике церковного руководства утвердился принцип «ситуативных реакций» при отказе от активного вмешательства в реальную жизнь общества. Иначе это можно назвать принципом «церковного минимализма», согласно которому следует ограничиться достаточным «количеством» церковной жизни и деятельности, «минимумом» вероучения и практики. Акцентированная верность такому принципу позволяет не реагировать на вызовы времени. Этому РПЦ «научил» долгий и в каком-то смысле убийственный опыт «инобытия» в советской ситуации (хотя Православной церкви не впервой быть «под каблуком», достаточно вспомнить опыт существования под османским владычеством).

Что дает церкви возможность быть Церковью в ситуации практической делегитимации? Конечно, ее самопонимание, согласно которому природа Церкви — Богочеловеческая (ее глава — Христос), а не только социальная. Поэтому у церкви есть своя мера самодостаточности: это «самодостаточность» молитвы, таинства и мученичества. На этом и настаивали радикальные противники какой-либо легитимации церкви в советских условиях. Однако и сергианство по существу исходило из той же «минималистической» парадигмы, и его конкордат с безбожной властью не мог привести к полной социализации РПЦ (она была просто невозможна по условиям времени). Но все же сергианство было и формой социализации РПЦ в совершенно определенных исторических и политических условиях.

Модернизация как социализация в секулярном мире

Сегодня главным является вопрос о новой социализации (или контекстуализации) РПЦ в современных условиях — национальных и мировых. Именно социализация и является в данном случае синонимом того, что на политологическом языке называют модернизацией .

В ходе 1990-х гг. руководство РПЦ постепенно ощутило и осознало, что произошло действительно радикальное (в сравнении с прошлым) изменение контекста ее существования: церковь оказалась лицом к лицу с государством, которое дистанцировалось от РПЦ и перестало ее жестко контролировать, и с обществом. Следствием стал постепенный выход за границы того церковного «минимализма», который определял и обеспечивал выживание и жизнь церкви в советскую эпоху (а также, отчасти, и в эпоху досоветскую).

Важным результатом этого процесса «выхода» стало обнаружение того «естественного», но и «нового» факта, что церковь — это не только институция, но и религиозное сообщество, и что оно — неоднородно. Активизация собственно религиозной, а также образовательной, культурной, социальной деятельности церкви происходила по преимуществу благодаря инициативам снизу (рядового духовенства и мирян). В ходе этой активизации проявились различия точек зрения (вплоть до очень серьезных) по внутрицерковным и общественным вопросам. Обозначился весь спектр позиций, включая экстремальные, т.е. произошла идеологическая структуризация «церковного поля», с которой и пришлось иметь дело институциональному руководству.

Поэтому можно сказать, что в настоящее время первой проблемой РПЦ является ее, так сказать, внутренняя социализация. РПЦ уже выявилась как сообщество православных верующих, имеющее своих институциональных и иных лидеров. Но она еще должна стать реальным сообществом, т.е. таким, которое способно к самоорганизации, к преодолению внутренних конфликтов, к достижению консенсуса по ключевым вопросам, к эффективной «внешней» деятельности. Другими словами, РПЦ должна обрести субъектность в «большом обществе» не только как институция, но и как конфессиональное сообщество. (О том, что этого пока не произошло, свидетельствует хотя бы тот факт, что руководство РПЦ отказалось от проведения Поместного собора — с участием представителей клириков, монашествующих и мирян — в юбилейном 2000 г. и закрепило этот отказ в принятом тогда же Уставе, который не предусматривает регулярного проведения таких соборов.)

Что же касается «внешней» социализации, то здесь первой проблемой для РПЦ является, на наш взгляд, самоопределение в контексте завершившейся секуляризации. На обращенный обществом к церкви настоятельный запрос сделать свой message таким, чтобы он был понятен, востребован и принят секулярным миром, церковь, как правило, отвечает, что ее послание по определению не может быть воспринято этим миром, потому что секулярный мир, по определению же, антицерковен. Но это не что иное, как «калька» с недавней советской ситуации, когда секулярность и антицерковность были синонимами. Нынешний «мир», в том числе российский, совсем не антицерковен — он просто секулярен, т.е., выражаясь точнее, это по существу уже постсекулярный мир. Парадокс секуляризации — как процесса, восходящего к Просвещению, и как существенной характеристики культурной парадигмы модерна — заключается в том, что, завершившись вместе с завершением эпохи модерна, она перешла в стадию самоотрицания. В постатеистическом обществе и в культуре постмодерна секулярное непротиворечиво включает в себя религиозное. Собственно религиозное сегодня присутствует в культуре наравне с нерелигиозным, и сами эти понятия смешиваются и переплетаются (в противоположность конститутивному для модерна противостоянию старой религии и новых квазирелигий — в форме позитивизма, сциентизма, прогрессизма, коммунизма и т.д.). В этой ситуации задача (и, так сказать, «профит») церкви не в том, чтобы отвергать секулярность как таковую, но в том, чтобы, приняв ее всерьез (как культурно-исторический факт), использовать в собственных интересах, включаясь в общественную и культурную жизнь в качестве полноправного участника, а не непримиримого антагониста. Для этого, в частности, нужно, с одной стороны, освободиться от комплекса «гонимой церкви», а с другой, не злоупотреблять этим образом (запас прочности которого в настоящее время уже исчерпан). В конечном счете, это значит преодолевать свою маргинальность.

Подойдя с другой стороны, эту задачу церкви можно обозначить как преодоление субкультурности. Разумеется, в современных условиях церковь есть и будет субкультурой, если иметь в виду традиционные формы ее общинной жизни, «партикулярность» ее мировоззрения. И в этом нет ничего плохого или зазорного. С точки зрения постсекулярного общества — это нормально . Но если церковь будет только субкультурой, если идентичность ее сознательных и активных членов будет определяться только церковной субкультурой и строиться по принципу противопоставления другим субкультурам и «большому обществу», тогда маргинализация церкви будет только усиливаться. Иными словами, церковная субкультура не должна превращаться в контркультуру.

В то же время очевидно, что для если не значительной, то значимой части церковного сообщества характерны представления о том, что церковь не может смириться с секуляризацией, что секуляризация — это знак ее поражения. В православной среде распространено мнение, что не только секуляризация культуры, но и светскость государства — это вызов для церкви, поскольку для нее идеалом и даже нормой является симфония Священства и Царства; а потому церковь должна бороться за «православное государство» (в пределе — за православную монархию). Это не что иное, как искушение византинизмом (напомним, что тысячелетний опыт Византии, а также псевдовизантинизм эпохи Российской империи являются частью церковной традиции, ее исторической памяти).

Задача преодоления «социальной метафизики»

На более глубоком уровне в данном случае мы сталкиваемся с тем, что Контантин Костюк обозначил как «противоречие между социальной метафизикой православия и философией модерна». Согласно подходу, восходящему к христианскому неоплатонизму, «мир видится как единая пирамида ниспадающего совершенства, вершина и начало которой — Божество»[4]. Но далее «в православной традиции при осмыслении социального бытия на общественную структуру проецируется универсальное строение духовного космоса» — по принципу «один Бог — один Царь» (Евсевий Кесарийский, IV в.). В результате «формой социального бытия, т.е. проявлением совершенства в социальном мире, является государство. Народ же в этой картине является социальной материей, еще не оформленной массой».

Подобная социальная метафизика до сих пор дает о себе знать в церковном сознании[5]. Но она (как справедливо отмечает К. Костюк) никоим образом не является «единственно верной» для православия, догматизированной. Не отказавшись от такого подхода, церковь не сможет конструктивно «работать» с современным социумом и государством — она будет обречена на перманентное противостояние с ними (если не на актуальном, то на «эссенциальном» уровне).[6]

В то же время такое «метафизическое» представление о власти (действующей вертикально, сверху вниз) распространяется и на саму церковь, определяет понимание того, как должен функционировать церковный «механизм». Поэтому преодоление социальной метафизики касается также и пересмотра сложившихся в «синодальную эпоху» способов осуществления власти в церковном сообществе. Речь, однако, в данном случае идет не об изменении иерархического церковного строя самого по себе (восходящего к глубокой древности), а о том, что в определении церковной «политики» и в процессе принятия решений должны более активно участвовать клирики и миряне как полноправные члены церкви. Повышение их статуса и их роли не является «демократизацией» и не противоречит традиции (дискуссия по этому вопросу активно велась в начале XX в., в период подготовки Поместного собора). Но без этого церковь не сможет стать действительным сообществом, «малым социумом» в «большом обществе», т.е. субъектом социальных отношений в чаемом гражданском обществе.

Здесь, впрочем, есть одна хитрость. Сторонники укрепления власти епископата (церковной «властной вертикали»), настаивающие на том, что именно ему принадлежит полнота власти в церкви, что именно епископы представляют и выражают мнение своих общин, абсолютно правы с точки зрения верности церковному преданию. Однако только в том случае, если епископат является выборным, если епископов и даже приходское духовенство избирают сами верующие. Такая практика существовала в древности, и такую практику утвердил собор 1917–1918 гг. (который, к тому же, создал довольно сложную систему высшего церковного управления с участием клириков и мирян). Она соответствует традиционному представлению, согласно которому в православии весь церковный народ, а не только епископы и клир, является хранителем веры и благочестия.

Приоритеты развития: образование и богословие

Итак, для того, чтобы осуществить модернизацию , т.е. социализацию в современном социокультурном контексте, церковь должна иметь дело с реальностями — современного светского государства, постсекулярного общества и т.д. Она должна осмыслить их не только как вызов, но и как призыв. И реагировать, с одной стороны, по существу, а, с другой, — прагматически.

И здесь на первый план выходят две взаимосвязанные задачи, а точнее — двуединая задача: повышение уровня церковного образования и развитие церковно-богословской науки.

«Прагматическая» проблема номер один — это проблема кадров. Со стратегической точки зрения, РПЦ нужен новый тип священника (в том числе и новый тип епископа). Священник сегодня не может ограничиться совершением богослужения и духовным окормлением паствы, а также миссионерством за церковной оградой в форме прямой религиозной проповеди. Священник призван к «партнерству» — в политической, социальной, культурной, межконфессиональной и любой другой сферах, где его задача не в том, чтобы представлять церковную субкультуру, а в том, чтобы раскрывать религиозное измерение жизни , не насилуя при этом человеческую свободу и не посягая на те «частные», специальные истины, которые определяют функционирование современного общества. Для этого он должен получить «синтетическое» образование — как богословское, так и общегуманитарное («светское»).

Означает ли это «адаптацию» церкви к «духу времени», ее обмирщение? Ни в коей мере. Церковь, в соответствии со своим самопониманием, всегда находится в духовной оппозиции к «миру сему», всегда выступает с максималистскими призывами. В этом ее специфика, и именно этого от нее ждут в обществе: не соглашательства и потакательства человеческим слабостям, а авторитетного духовного и морального суждения. Но в нынешней ситуации такое суждение может быть услышано и принято только в том случае, если оно произносится в режиме диалога, а не «наставления», т.е. с уважением к ответственной свободе слушающих. Конечно, немало и таких людей, которые не только поддаются манипуляции, но и желают, чтобы ими манипулировали, что, собственно, и делает успешной стратегию вербовки в новейшие религиозные субкультуры. И люди церкви нередко поддаются искушению действовать именно по принципу НРД и т.н. сект. Однако подобная стратегия является провальной, поскольку она не соответствует общекультурной и общенациональной задаче РПЦ. Да и эффективность такой стратегии в масштабе общества в целом — достаточно мала.

Современный священник вынужден (и должен) постоянно (и творчески) решать сложную проблему разведения и сопряжения церковного и мирского, религиозного и секулярного. Поэтому и образование (лучше сказать — формирование), которое он должен получить, не может быть сведено к усвоению некой суммы знаний. Оно должно быть также направлено на осуществление транслирования опыта церкви и церковного взгляда на мир в процессе общения с другими, как верующими, так и неверующими. А чтобы это было возможно, необходимо дать ответ на вопрос о соотношении в церкви традиции и инновации (не разрушающей, а, напротив, транслирующей традицию). Это, по определению, богословская задача.

В области богословского самоопределения и развития РПЦ пока делает только первые шаги[7]. И их пока трудно назвать системными. Здесь необходим прорыв, невозможный без разработки ясной стратегии. Судя по всему, именно в богословской области (больше, чем в какой-либо другой) сказывается привычка к ситуативным реакциям. Но область теоретического имеет свой топос, и здесь «ситуативность» уместна только при определении стратегических задач. Установка на минимализм не побуждает к теоретизированию, потому что само теоретизирование всегда есть вызов. Поэтому можно говорить о внутреннем вызове, с которым сталкивается РПЦ: это вызов со стороны самого церковного предания. Точнее, это вызов со стороны той теологической рациональности, которая присуща преданию, составляет его неотъемлемую «часть» и посредством которой церковь всегда разрешала проблему соотношения своего внутреннего опыта с принципиально внеположной церкви культурной реальностью.

Богословская работа является не просто приоритетной для РПЦ — без нее невозможно даже поставить, сформулировать реальные проблемы церкви в современном мире, т.е. покончить с «сергианством», с «ситуативностью», с «минимализмом» и прочими элементами наследия советской эпохи. Только в богословском измерении церковь может разобраться и с историческим настоящим, в котором она живет, и с самой собой как частью этого исторического настоящего.

Но есть и внутрицерковный импульс для такого разбирательства — это стихийное, по преимуществу низовое движение в православной среде (хочется сказать: и в околоправославной , — но возможно ли сегодня провести границу между «православным» и «околоправославным»?), которое можно назвать фундаменталистским. В рамках этого движения формируются религиозно-политические идеологии, псевдобогословские теории, проекты «национального возрождения», антиглобалистские концепции («За право жить без ИНН»), а также предлагаются новые символы («Николай II — новый искупитель»; «святые Иван Грозный и Григорий Распутин»). Здесь же находит место внутрицерковная оппозиционность по отношению к институциональным лидерам, выражающаяся в резко критической оценке позиций руководства РПЦ. Строго говоря, все циркулирующие в церковной среде (и сомнительные с точки зрения верности традиции) представления и системы представлений должны были бы пройти «богословский аудит», инициированный церковной властью. Однако для этого, судя по всему, недостает не только и не столько интеллектуальных сил, сколько политической воли со стороны институциональных лидеров и готовности к поиску консенсуса (вернее, осознания его необходимости) — со стороны церковного сообщества. РПЦ все еще находится в процессе «внутреннего» самоопределения. К выходу на национальную, а тем более на мировую арену единым фронтом она пока не готова.

Учитывая эту внутрицерковную ситуацию и следует воспринимать и оценивать пространный документ, составленный в недрах церковной институции и утвержденный Архиерейским собором 2000 г., который получил название «Основ социальной концепции РПЦ»[8]. В настоящее время это основной источник, позволяющий судить о том, как РПЦ — на теоретическом уровне — решает проблему своей социализации в российском и мировом контексте. Несмотря на его несомненное церковно-политическое значение (не только актуальное, но и «этапное» теоретическое) в целом его следует оценивать скорее как очередную ситуативную реакцию, чем как фундаментальный, богословски продуманный ответ на вызовы времени.[9]

Via media: между модернизмом и фундаментализмом

Вообще у РПЦ (и у православия в целом) большие проблемы с «вызовами времени», потому что «церковный минимализм», о котором была речь выше, связан не только с конкретными временами , но и с православной традицией в целом. РПЦ — традиционная церковь (правильнее было бы сказать: традициональная, т.е. церковь Предания). Определяя свою конфессиональную идентичность в современных условиях, она должна искать средний, «царский» путь между религиозным модернизмом и фундаментализмом (как особым явлением, характерным для религиозной ситуации XX в.)[10]. В то же время фундаменталистская, традиционалистская опасность для нее гораздо сильнее, чем модернистская, либеральная. Либеральные тенденции в России начала XX в. были скорее околоцерковными, а их внутрицерковные проявления не были приняты на соборе (где, например, либерально настроенная профессура выступала против восстановления патриаршества), «обновленческие» опыты 1920-х гг. оказались слишком радикальными и не получили массовой поддержки в церковном народе. В свою очередь, либеральные настроения в церковной среде перестроечного и постперестроечного времени не оформились в ясно выраженное течение и в настоящее время существуют в маргиналиях. Поэтому в известной мере правы те, кто считает «либералами» прежде всего некоторых представителей епископата (старого поставления), хотя можно предположить, что их «либерализм» — это не столько позиция, сколько одно из проявлений их прагматизма как церковных администраторов и «политиков».

Однако в традиции русской православной мысли, несомненно, есть направление, которое можно назвать «либеральным», во всяком случае — обращенным к «современному миру»[11]. Оно связано с именами А.М. Бухарева (архимандрита Феодора; 1824–1871)[12], Вл. Соловьева, профессора Московской духовной академии М.М. Тареева (1867–1934), а также участников т.н. религиозно-философского движения начала XX в., многие из которых продолжили свою работу в эмиграции (в основном в парижском Свято-Сергиевском богословском институте)[13]. Поэтому богословское самоопределение РПЦ предполагает проведение критического анализа русской богословской и религиозно-философской истории последних двух столетий. Надо подчеркнуть, что наследие русской религиозной философии сегодня востребовано по крайней мере частью российского интеллектуального сообщества, однако со стороны РПЦ оценки оно пока не получило (характерно, что, разрабатывая свою социальную доктрину, РПЦ обошла стороной это наследие, остающееся «спорным» в православной среде). Сегодня для многих становится очевидным, что ставшие уже классическими работы о. Г. Флоровского («Пути русского богословия») и В.В. Зеньковского («История русской философии») не просто устарели. Требуется нахождение нового ракурса, нового взгляда — из сегодняшнего дня, не говоря уже о необходимости написать историю православной мысли XX в. (и не только «русской»). В связи с этим встает вопрос о рецепции в РПЦ т.н. «эмигрантского» русского богословия, которое включает не только работу собственно пореволюционных эмигрантов, но и их преемников в следующих поколениях, в послевоенную эпоху. Это богословие имеет специфические характеристики и особую значимость, поскольку создавалось в условиях диаспоры. В данном случае важно, что оно создавалось, во-первых, в современном западном социокультурном контексте, который в настоящее время в известной мере распространился на Восток; а, во-вторых, — в такой ситуации, которая заставляла искать и находить собственно церковные (православные, богословские) основания и критерии — помимо «почвы» и «традиции» (в узком этнорелигиозном смысле)[14].

В этом смысле оценить прошлое — значит заново ответить на вопросы о свободе богословского мышления, о легитимности внутрицерковной дискуссии (богословских споров), о многообразии форм церковной жизни, в более широком смысле — о языке , или даже языках, церкви и ее проповеди, ее богословия; впрочем, эта тема требует специального рассмотрения. В конечном счете — о том, каковы должны быть способ и «механизм» обсуждения возникающих проблем и принятия решений в смысловой сфере (теоретической и, так сказать, научно-практической), имея в виду неизбежное появление новых вызовов. Если говорить конкретнее, это вопрос о взаимодействии трех «церковных инстанций»: (1) богословов-теоретиков, (2) практиков «духовной жизни» (монахов-подвижников, аскетов-мистиков) и (3) епископов как представителей канонической власти; задача последних как раз и заключается в том, чтобы поверять деятельность первых — деятельностью вторых и выносить взвешенное и авторитетное суждение.

Глобальное православие — в «глобальном» мире

Новейшим вызовом для РПЦ является феномен глобализации[15]. Вызов этот заключается не только в том, что ставит доминирующую конфессию одной из крупнейших стран мира перед необходимостью не просто проводить «внешнюю политику», но и осознавать при этом свою включенность в общемировые процессы, религиозные, прежде всего. Для РПЦ этот вызов имеет три измерения: конфессиональное (межправославное), межхристианское и межрелигиозное. И первое из них — самое «близкое», самое существенное.

Перед лицом глобализации важнейшим условием конфессиональной самоидентификации РПЦ является необходимость действовать не только в пределах своей «канонической территории», но и в общеправославном поле. РПЦ принадлежит к Вселенской Православной Церкви, она — ее «часть». Мировое православие — это «семья» автокефальных («самовозглавляющихся», институционально независимых) поместных церквей, объединенных общим вероучением и общением в таинствах. Поэтому, если встать на строгую экклезиологическую позицию, очевидно, что многие существенные для православного сознания проблемы невозможно решить в рамках только одной поместной церкви. Необходимы межправославные консультации и общеправославный консенсус. Последнее касается как вопросов общецерковного устройства, способов принятия общих решений, так и ответов на современные вызовы.

Однако современный православный мир не консолидирован, можно даже сказать, дезорганизован. Уже десять лет как прерван общеправославный (т.н. предсоборный) процесс, целью которого было согласование позиций автокефальных церквей по ряду общезначимых проблем, и, в конечном счете, — подготовка Всеправославного собора[16]. На смену регулярному взаимодействию пришли конфликты, взаимные притязания (самый характерный пример — «эстонский кризис»). В этой ситуации РПЦ объективно оказалась перед серьезной задачей: выработать эффективную стратегию, направленную на реальную консолидацию мирового православия. Оно включает в себя не только поместные церкви в традиционно православных странах, но и полиэтническую православную диаспору в Западной Европе, в Америке и в других частях света, а также православные церкви в странах ближневосточного региона (представляющие там конфессиональные меньшинства). Потенциально «православная сеть» является достаточно мощным ресурсом для того, чтобы не просто «позиционироваться» в мировой религиозной (и, разумеется, религиозно-политической) ситуации, но и оказывать на нее реальное влияние. Но пока это только возможность, а не реальность. И у РПЦ — как самой «мощной» православной церкви — есть основания и возможности для того, чтобы занять место реального лидера в процессе реализации общеправославного взаимодействия[17]. Но только в том случае, если она не откажется от «модернизации», т.е. не обречет себя на субкультурное существование в пределах нескольких национальных «восточно-православных» культур.

Чтобы этого не произошло, ей необходимо использовать, в частности, и экуменический фактор. Однако в постсоветский период экуменизм стал камнем преткновения для РПЦ. Мощное давление снизу заставило церковное руководство свести к минимуму и всячески камуфлировать межхристианские контакты. Для фундаменталистски настроенной части православного сообщества участие в экуменическом движении — это предательство, т.е. соглашательство с «инославными», которые исповедуют «полуистины» (что, если провести параллель с большевиками и меньшевиками, гораздо хуже откровенного антихристианства). Однако основной мотив православного антиэкуменизма следует искать в антизападничестве и религиозно-культурном изоляционизме. (Надо сказать, что в экуменическом сообществе никто не заставлял и не заставляет православных быть «соглашателями» — никогда за всю историю экуменического движения его православные участники не были таковыми; напротив, они всегда публично обозначали свою особую позицию по спорным вопросам.) Поэтому проблема, как говорят на церковно-дипломатическом языке, «экуменической вовлеченности» РПЦ — это проблема не столько богословская, сколько более широкая — идеологическая и прагматическая, в том числе — политическая.

Признаем, что в последнем утверждении присутствует очевидное противоречие, которое, однако, с точки зрения «старой» логики, соответствует реальности. Для этой реальности характерна сама инверсия: идеология, прагматика и политика оказываются шире богословия, как теоретического, сущностного, «всеохватывающего» взгляда на ситуацию. Так возникает конфликт между идеологией (по определению прагматической, «политической») и истиной (которая отодвигается на второй план). Богословие с трудом работает в религиозном поле: (1) потому что оно не может «управлять» религиозными массами, которые богословски невежественны; и (2) потому что церковные лидеры утратили «учительную» власть над паствой. Поэтому церковные лидеры вынуждены создавать удобоприемлемую для паствы идеологию, которая может быть сопоставлена и, когда нужно, противопоставлена идеологиям, создаваемым «снизу»[18]. Отсюда, в частности, и сложность позиционирования РПЦ в «глобальном» мире, в котором она должна присутствовать и действовать уже не только как «институция», но и как реальное сообщество (т.е. как «православная сеть»).

В той же «линии» — проблема межрелигиозного диалога. С точки зрения «модернизации», это самое слабое место РПЦ. Она участвовала в разных формах такого диалога, но, по нынешним меркам, уже давно. В настоящее время она устраняется от содержательного диалога. Для нее такой диалог — новейший и «последний» вызов в религиозном отношении, так как в данном случае «традициональная» (многовековая) христианская церковь должна признать, что ее религиозная истина не является единственной религиозной истиной в социальном пространстве, национальном и мировом.

Проблема легитимации экуменизма, а также межрелигиозного диалога в православном сознании связана именно с проблемой социализации церкви. Императив социализации гласит: представители других христианских конфессий и других религий должны быть восприняты православным сознанием прежде всего как со-граждане, как соучастники общей «социальной» жизни, которую в настоящее время определяет не единство верований, взглядов и убеждений, а социально-политическая прагматика, требующая достижения общественного консенсуса. Это касается, в частности, и современной социальной этики, для которой принципиальное значение имеют права и свободы личности, в том числе и право на свободу совести. В этой сфере для церкви открываются новые возможности, но только в том случае, если она сумеет преодолеть целый ряд искушений. Среди них — искушения изоляционизмом, этнофилетизмом, этатизмом, а также «ситуативностью» и «минимализмом».

Церковь должна осознать императивность своей модернизации как социализации и религиозно (т.е. богословски) осмыслить новую, не «традиционную» ситуацию, в которой ей предстоит осуществлять свою миссию. Иначе говоря, она должна продолжить и завершить процесс «вставания на свои собственные ноги» — и теоретически, и практически — в тех социальных условиях, которые предполагают, что и другие участники социального, культурного и религиозного процесса «стоят на своих ногах», потому что только на своих ногах можно самостоятельно идти в будущее. Совместно с другими.

Для РПЦ проблема модернизации связана со способностью реалистического отношения к реальности . Именно эта «тавтология» описывает интересующую нас ситуацию. Потому что церковь имеет дело с двумя реальными оппозициями: с одной стороны, это оппозиция Божественного и земного; а с другой — оппозиция «богословского» (о котором знают компетентные богословы и «руководство») и «массового» (которое, в соответствии с религиозной психологией, создают, так сказать, рядовые религиозные энтузиасты).

В то же время нужно как-то выстраивать национальную и глобальную политику церкви, опираясь и на Божественное Откровение, и на богословскую логику, и на vox populi. И в этом — реальная сложность для РПЦ, для ее комплексной реакции — как единого целого — на вызовы (или, если угодно, императивы) модернизации.