Культурно-политические горизонты конфессиональной политики

Собственным содержанием государственных целей и инфраструктур в культурно-конфессиональ­ном поле является стратегия развития человеческого капитала

Конфессиональная политика, каким бы конкретным содержанием ни наполнялось это понятие, относится к тому же классу явлений, что и политика культурная; если, конечно, не сводить последнюю к чисто отраслевым представлениям об учреждениях социальной сферы, но опираться на тезис Фукуямы о культурных традициях и символах, лежащих в основе наиболее стабильных институтов воспроизводства жизни на данной территории. Тематика и тип проблем, которые захватываются конфессиональной и культурной политиками, не являются отраслевыми по своей природе, а пронизывают, словно эфир, всю комплексную сложность бытования территории — больших и малых регионов, городов и весей, районов и иных образований.

Хотя, согласно общим административным схемам, конфессиональная тема чаще всего становится «подразделением» социальной политики, в пространстве культурных смыслов и культурной памяти сообществ она не есть сегмент чего-либо объемлющего и целостного. Скорее наоборот, религиозная тема и ее актуальное присутствие есть известный способ отношения к целому: к самой территории, ее истории, ресурсам, способам хозяйствования и т.д. В этом смысле «конфессиональная политика» сближается с современным пониманием «культурной политики» как рамочной по отношению к различным технологиям деятельности и формам поведения — за счет своей способности генерировать знаки, символы и коды коллективного сознания.

Публичная природа конфессиональной политики

Высказанный тезис вплотную подводит нас к пониманию конфессионального пространства как пространства публичного, что принципиально важно с точки зрения его интерпретации как политического явления. Для сравнения здесь уместно привести комментарий одного из исследователей в поле социальной философии по поводу процессов коммуникации внутри современного феминистского движения. Складывается странная ситуация, пишет он, когда сами участницы этого движения имеют право на высказывание типа «… женщина более склонна к воображению, поскольку правое полушарие больше развито, чем левое». Но если тот же самый тезис выскажет мужчина, это будет воспринято как непристойный намек на природную женскую глупость. Получается, что само по себе высказывание не имеет значения, значение имеет авторство, т.е. кто говорит.

Эта метафора легко может быть продолжена в конфессиональном контексте. Здесь право на высказывание имеет тот, кто, как минимум, принадлежит к данной конфессии. И если некто, не принадлежащий к определенной конфессии, позволяет собственное (авторское) высказывание, касающееся данной конфессии, он рискует получить обвинение в некомпетентности, а то и в злоумышлении. Причем обвинение это будет строиться не на критике содержания сказанного, а на отсутствии легитимного права говорящего на говорение как таковое.

Этот гуманитарный парадокс постоянно возникает при рефлексии общественных процессов самой разной природы. Если «субъект слова» принадлежит к некой группе и имеет именно по этой причине «легитимное право» на высказывание, то он — в то же самое время — не свободен от тех ценностей, от того социокультурного окружения, в котором находится. А тому, кто находится извне и мог бы отнестись к предмету, имеющему — подчеркнем это особо — общественное значение, накладывается запрет на публичное говорение.

Эта проблемная ситуация указывает на отсутствие четких границ (правовых, информационных и медийных, ценностных и пр.) между пространствами публичного и приватного. Действительно, если мы говорим о судьбах христианства, ислама или иудаизма в рамках перспектив российской государственности и нации, то это имеет сугубо общественное значение и затрагивает не только представителей той или иной конфессии. Однако обсуждение может регулироваться неким кодексом невмешательства, как будто тема является приватной и предназначенной «только для своих». Получается, что некая группа претендует на публичный статус, на статус общественного субъекта, но отказывается принимать на себя ответственность за это положение.

Но дело в том, что как только любой из нас выходит в публичное пространство и высказывает тезисы, которые имеют отношение ко всему общественному целому, он тем самым легитимизирует, в том числе, и критическое отношение ко всему, что говорится.

Этот момент кажется очень важным, потому что в российском общественном сознании каким-то невероятным образом смешались сферы публичного и приватного, т.е. по форме высказывание может быть публичным, а по требуемому статусу — приватным, или даже наоборот. Из этого следует, что в России есть публичные субъекты (в данном случае — конфессии), обладающие голосом (порой весьма громким), ресурсами, ценностями, но нет публичного пространства, что приводит к известной ситуации, описанной в свое время Черчиллем как «схватка бульдогов под ковром». Иначе говоря, не задавая правил игры (ответственности и прав) в публичном пространстве, мы обрекаем себя на политическую коррупцию, которая сводится к скрытой борьбе за административно-политические и финансово-организационные ресурсы.

Конфессиональная политика как реализация принципа федерализма

Если исходить из понимания конфессиональной политики как явления публичного, общезначимого, имеющего отношение не только к членам определенной группы, но и к общественному целому, то наличие нескольких конфессий в одном общественном пространстве, на одной территории (городе, стране, регионе) предполагает наличие предметов совместного ведения . Или иначе: понимая конфессиональное отношение как подход, а не как часть некоего (территориального или иного) целого, мы имеем дело с различными сценариями развития этого целого.

Если конфессиональная общность позиционирует себя как национальное явление, то это означает — явное или неявное — полагание национального сценария развития. Или, как минимум, публичное соприсутствие в разработке, обсуждении и реализации такового сценария. Иначе претензии на духовную и интеллектуальную значимость безосновательны. Но в той мере, в какой мы имеем дело с поликонфессиональностью, мы предполагаем их встречу на «площадке видения будущего». На ней, собственно говоря, и возникают предметы совместного ведения, по поводу которых возможна как публичная дискуссия, так и практико-ориентированные построения теологического или эсхатологического характера. Это по сути и по форме крайне интересная экспериментальная ситуация ответственности за общероссийское целое. Идея почти утопичная, но передающая, по крайней мере, смысл федерализма применительно к конфессиональной политике.

Здесь мы имеем дело с почти аутентичной формой культурной политики — в той мере, в какой возникает ситуация ценностного и символического многообразия, где различные культурные коды находятся в ситуации конструктивной конкуренции и могут считаться ресурсом для реализации тех или иных сценариев развития.

В более практическом смысле таким предметом совместного ведения может являться, например, социальная политика, или идущая реформа ЖКХ, но только осуществляемые на особых ценностных и социально-технологических основаниях. У этого есть свои аналоги.

Интересная ситуация сложилась в Германии в конце 40-х гг. XX в. Тогда в рамках восстановления страны пошел поток гуманитарных грузов и возник вопрос, кто их будет распределять? Государственные органы были «под подозрением», и функция распределения была возложена на церковь. И эта ситуация остается таковой до сих пор. Церковь успешно выполняет «государственные» функции по реализации ряда направлений социальной политики. В 1945 г. это было по необходимости, а сейчас это сложилось в систему, которая продолжает себя оправдывать.

Нахождение предметов совместного ведения и есть действие по проектированию реальной субъектности, которая рождается только из видения целого (страны, территории, города и т.д. — в зависимости от амбиций и масштабов социально-культурной группы). И в этом смысле дефицит позиции и субъектности — общая проблема, связанная с современным общественным устройством.

Ресурс культурного многообразия должен быть увиден и освоен в гуманитарных практиках. Например, в рамках социального проекта, где этот гуманитарный ресурс может быть актуализирован и «инвестирован» во что-либо общественно значимое. Результатом чего, в терминах государственного менеджмента, становится складывающаяся ситуация обсуждаемого в последние годы «расширенного федерализма».

«Политика федерализма» начинается не в тот момент, когда принимается управленческое решение, а когда начинается (политическая) коммуникация по поводу конкретного предмета обсуждения (сценария, законопроекта, видения ситуации и т.д.). В сфере общественной дискуссии должны просматриваться субъекты, которые имеют свой интерес как к сфере конфессиональной политики, так и к тем общественным предметам, которые находятся в зоне ее внимания. И также очевидно, что эти субъекты или игроки не сводятся к собственно конфессиям. На каждой территории есть много общественных, государственных, предпринимательских и иных структур, которые имеют свой собственный интерес, не сводимый к сугубо религиозным или теологическим вопросам. Кто эти субъекты на каждой конкретной территории, кого надо включать в этот круг коммуникации по поводу конфессиональной ситуации и кто принимает решения на этом уровне — отдельный вопрос практической региональной политики.

Государство и модели культурно-конфессиональной политики

Особый вопрос, указывающий на типологическое родство конфессиональной и культурной политики, — о роли государства. В какой мере государство в лице его органов управления есть тот субъект, который существует наравне или в особом статусе на этом поле? Наиболее очевиден подход, который определяет государство как особого «игрока», обеспечивающего «полисубъектность» за счет поддержки правовой, информационной и образовательной инфраструктур.

Но также ясно, что у государства и у государственных органов есть и свои интересы на этом тематическом поле, свои цели, не совпадающие с целями ни одного из участников. Это другие интересы, другие ценностные основания, другие онтологии. Другое дело, что программирование (как особый тип управленческой и политической практики) позволяет эффективно работать с многообразием целей и задач. Но оставаясь при этом «формальным» субъектом, т.е. координирующим и выступающим гарантом права на высказывание.

В этом смысле это «пустой» субъект, не наполненный ничьим содержанием. У него есть «свое», государственное, содержание. И либо государство начинает выступать от имени конфессии или группы конфессий, либо оно формулирует свои собственные цели в связи с конкретно-исторической культурно-конфессиональной ситуацией, рассматривая ее как источник (фактор) сценариев общестранового движения.

В этот момент мы начинаем рассматривать различные форматы государственной политики, поскольку существует вполне прагматический вопрос, на какие модели действия и кооперации можно в принципе ориентироваться в игре на конфессиональном политическом поле. И опять здесь уместно сравнение с опытом европейской культурной политики, где используется стандартная типология моделей управления и кооперации: государство как дирижер, государство-архитектор, государство-защитник, государство-инженер и государство-партнер. Идея «дирижера» наиболее близка полному контролю над идущими процессами (например, Франция), «архитектор» — контролю за счет создания и поддержки единого пространства и принципов деятельности. Государство-инженер обеспечивает техническими средствами и мощной инфраструктурой, ответственность за которую берет на себя. Государство-защитник проводит протекционистскую политику. И наиболее свободная форма в этой типологии — государство-партнер, которое опирается, прежде всего, на принцип субвенций и лоббирующие группировки, представляющие цели и интересы различных профессиональных и территориальных групп.

Какая из этих моделей наиболее эффективна для России? Вопрос сложный, потому что Россия живет в разных исторических временах и имеет настолько неравномерный ландшафт, что единого ответа здесь быть не может. Для разных региональных ситуаций могут использоваться различные модели, но каждая из них проблемна по-своему. Скажем, для Дальнего Востока, который живет фактически под угрозой аннексии, потому что там нет крупных интегрирующих проектов и есть опасность реализации проектов внешних, была бы уместна стратегия «архитектор». А для национальных республик в России была бы, наверное, предпочтительна стратегия «инженера». Проблема в том, что каждый раз принимая решение по полному комплексу вопросов, надо иметь в виду и специфические страновые интересы, существующие не поверх, но наряду с интересами региональными.

Еще одна типология европейской культурной политики, которая применима к конфессиональной ситуации в России, указывает на три вида моделей: харизматическую, модель культурной демократии и модель (дословный перевод) демократизации культуры. В первом случае поддерживаются в основном те имена и позиции, которые имеют общенациональное или международное звучание (Большой Театр, например). Это обычно резонирует с национально-консервативной государственной политикой. Так, например, когда в Австрии в конце 1990-х гг. к власти пришли правые, они не создавали новые бренды, они отказались от множества международных проектов (связанных с позицией Австрии как моста между Западной и Восточной Европой), но они вкладывали деньги в то, что уже устоялось и легко идентифицировалось со страной и ее культурой.

Культурная демократия также подразумевает устоявшуюся иерархию ценностей, и задача государства заключается в том, чтобы обеспечить равный доступ населения к этим ценностям. Это очень характерно для Франции 1960–70-х гг. в культурной, социальной и конфессиональной политике. Основная задача в культурной политике такого типа — обеспечить популяризацию, доступ населения, причем интенсивность популяризации тем выше, чем выше стоит данный образец в культурной иерархии. Третий тип появляется тогда, когда возникает недовольство иерархией ценностей, представленной предыдущими подходами. Выдвигается тезис, что каждое культурное проявление самоценно, и в этом смысле культура любого сообщества является столь же ценной, что и картина Леонардо да Винчи, поскольку и то, и другое есть способ культурного самовыражения. А задача государства при этом — обеспечить равный доступ к инструментам и ресурсам культурного самовыражения. Понятно, что французская модель ассоциируется с социал-демократическими подходами к общественному равенству, а идея демократизации вытекает из принципов политического постмодернизма (социальное государство и т.д.).

Но здесь тоже есть ловушка. Достаточно представить филологический факультет, который всегда строился на культурной иерархии текстов за последние, скажем, 600 лет, включая Фому Аквинского, Шекспира, Толстого и т.д. Но если нас не устраивает принцип европоцентризма, то будущие филологи должны изучать не только Шекспира, но и иные тексты по принципу равного представительства. Иными словами, изучив одного белого мужчину, который представляет только одно из возможных «комьюнити», они обязаны включить в свой учебный план и одну чернокожую женщину и т.д. по принципу равного (не иерархического) представительства.

Собственно говоря, часто именно так выглядят консультативные и совещательные органы, например, всякие Советы по взаимодействию и пр. Наряду с ними, тут же рядом могут существовать институции, построенные по харизматическому принципу. Ситуация на самом деле проблемная. Поэтому либо мы вводим какой-то принцип иерархии (и поступаемся одними преимуществами), либо мы не вводим такого принципа, и оказываемся в другой крайности предельной неопределенности. Как пройти между этими Сциллой и Харибдой, совершенно непонятно. Если рассматривать конкретные ситуации, наверное, можно найти решения, но в том-то и дело, что государственная политика должна строиться на уровне принципов.

В некоторых случаях удается что-то решать. Город Лестер, Великобритания, население порядка 400 000, около 150 000 мусульман, преимущественно эмигранты во втором или третьем поколении. Муниципалитетом было принято решение о легитимации мусульманского сообщества в тех нишах деятельности, где они укоренились де-факто, с предоставлением некоторых местных налоговых льгот, кредитов и пр. Назревавший до того конфликт был разрешен тем, что мусульманскому сообществу была предоставлена определенная экономическая и деловая ниша (продовольственная торговля, туризм, рестораны), что, в свою очередь, стало одним из источников процветания города.

Понятно при этом, как протекало вытеснение самих англичан из этой сферы, что и стало причиной назревающего конфликта. У мусульман большие семьи и совершенно органично, что их магазинчики работали круглосуточно, потому что всегда находится тот, кто быстро подбежит к прилавку и обслужит клиентов. Ни одна английская семья так не работает и естественным образом проигрывает в конкурентной борьбе. И, следовательно, задача муниципалитета заключается также в предоставлении альтернативных рабочих мест для «коренного» населения.

Таким образом, вопросы этнокультурной политики решались (1) в экономической сфере и (2) решение принималось в логике «кейса» (конкретного случая). Но остается неясным, насколько эти принципы могут сработать в другой ситуации, и можно ли создать принципиальную модель разрешения проблем в области культурных и конфессиональных отношений.

*  *  *

В конце выскажу гипотезу.

Принципиальное решение при выборе той или иной государственной стратегии (кем быть — «партнером» или «архитектором», вести харизматическую политику или демократически ориентированную) должно, по-видимому, исходить из видения базового ресурса, который характерен для данной территории. Гипотезой самого общего порядка для принятия решений на уровне культурно-конфессиональной политики может стать утверждение об актуальной приоритетности ресурса «человеческого капитала». Иначе говоря, собственным содержанием государственных целей и инфраструктур в культурно-конфессиональ­ном поле является стратегия развития человеческого капитала . И уже эта базовая предпосылка будет влиять на стратегические ориентиры и конкретные локальные решения по всему спектру ситуаций в области конфессиональной политики. Что, в свою очередь, втягивает в контекст конфессиональной темы такие параметры социальной жизни, как образовательный уровень, горизонтальная и вертикальная мобильность, инвестиционная привлекательность и иные характеристики качества жизни , лежащие на пересечении понятий человеческого капитала и вероисповедной жизни.