Главная −> Русский мир −> Религиозные миры России −> ГКО: pro et contra −> Кейсовая часть: региональный опыт −> На путях к конфессиональной политике: ислам в Татарстане

На путях к конфессиональной политике: ислам в Татарстане

Основные действующие лица обозначены, но они так и не выработали полноценные политические отношения, поэтому их политическое поведение еще не позволяет говорить о сформированной конфессиональной политике в Татарстане

Вводное замечание

Термин «политика» обозначает сознательную деятельность, направленную на достижение востребованных обществом целей. Каждая сторона общественной жизни имеет свою цель, поэтому можно говорить о целях в различных областях общества. Когда речь идет об осуществлении востребованных обществом целей в религиозной области, появляется поня­тие конфессиональной политики.

Зная, что нет человеческого общества без религии в разных ее проявлениях, можно было бы прийти к выводу, что нет и общества без конфессиональной политики. Этот вывод, однако, не соответствует действительности, так как само по себе существование конфессий не означает, что направление их развития определено рядом целей и задач, кроме того, необходимо дифференцировать собственно конфессиональную политику и оперативное управление текущими процессами в религиозной сфере.

Сформировалась ли сегодня конфессиональная политика в России или регулирование религиозных отношений происходит в рамках оперативного управления ими? Нет сомнения в том, что Россия еще только находится на пути создания этой политики. При этом нужно иметь в виду, что отсутствие конфессиональной политики обусловлено не столько субъективными желаниями ее участников, сколько объективными причинами. Дело в том, что на данный момент ни государство, ни другие предполагаемые участники конфессиональной политики еще не готовы стать полноценными и активными ее субъектами. В этом, в какой-то степени, свою роль играет и то, что представления о наиболее предпочтительных очертаниях конфессиональной политики в посттоталитарном обществе по-прежнему глубоко зависят от старых моделей политики и организации системы религиозных отношений.

Любая политика имеет сложное строение, включающее форму, содержание и сам процесс, кроме того, необходимо, чтобы политика строилась на определенных принципах. Для конфессиональной политики одним из основополагающих является принцип формирования данной политики с учетом основных тенденций и направлений объективных процессов развития общества, что способствует устойчивому движению общества в необходимом направлении, его ускоренной модернизации по наметившемуся пути.

Вторым принципом является правильное определение объекта этой политики. Если объектом оперативного управления конфессиями являются преимущественно религиозные организации или институты, то объектом конфессиональной политики должно быть все общество в целом.

Третий принцип связан с определением субъекта конфессиональной политики. Было бы большой ошибкой ограничивать понимание субъекта лишь одним государством и органами его управления. Субъектами, реализующими конфессиональную политику, могут стать те участники политической и общественной жизни, которые способны формулировать и реализовывать собственные цели, а также оказывать реальное воздействие на власть в соответствии со своими целями и намерениями. Это и отдельный верующий, и духовенство как социальный субъект этой политики, и религиозные организации различного уровня как институциональные субъекты конфессиональной политики, и средства массовой информации, и общественно-политические организации, использующие религиозный фактор в своих программах и практической деятельности, и академические институты, исследующие роль и место религиозного фактора в жизни общества.

Ситуация в республике

«Исламский» фактор в общественно-политической жизни Татарстана наиболее значимым явлением стал в конце 1980-х гг. Это первоначально было связано не с непосредственно возрождением самого ислама, а с появлением национальных общественно-политических организаций, рассматривающих исламский фактор как важнейший компонент национального самосознания и необходимый атрибут в борьбе за суверенитет Татарстана; появление первых религиозных институтов в республике стало результатом деятельности этих организаций. В 1992 г. было создано самостоятельное Духовное управление мусульман РТ (ДУМ РТ), с одной стороны, как одно из проявлений национального движения татар, а с другой — как вполне неизбежная в тех условиях децентрализация управления мусульманскими общинами. Этот период стал первым этапом возвращения исламских ценностей в татарстанское общество и поэтому 1988–1992 гг. можно условно назвать периодом легализации.

Дальнейшее распространение и функционирование ислама в общественно-политической жизни Татарстана условно можно разделить еще на три периода.

1992–1998 гг. — период институционализации ислама, для него стали характерными такие явления, как:

а) становление мусульманских общин. Этот процесс, начавшийся раньше, именно в данный период достиг своего апогея. Так, если в 1988 г. было 18 мусульманских общин, то к 1992 г. их стало более 700. Правда, и в дальнейшем процесс роста количества общин продолжался, но темпы их увеличения были заметно снижены. В 2000 г. их стало около 950, а в 2001 г. около 1000. К началу 2003 г. эти показатели уже практически не изменились;

б) появление первых мусульманских учебных заведений, которых к 1992 г. было уже более 15. Из них наиболее крупные и авторитетные среди мусульман: медресе «Мухаммадия» и имени Тысячелетия принятия Ислама (Казань), «Йолдыз» (Набережные Челны);

в) возрождение института мусульманского духовенства. В основном этот процесс шел по пути превращения неофициальных и необразованных сельских мулл в официально зарегистрированное духовенство. В этот период духовенство формировалось как особая социальная прослойка, хотя говорить об особых, отличных от других, мировоззренческих установках и поведенческих стереотипах духовенства было еще рано, поскольку оно было довольно разношерстным. Те молодые люди, которые обучались в мусульманских странах, в первую очередь в Саудовской Аравии (к началу 90-х гг. XX в. их количество превысило 100 человек) в среде мусульманского духовенства не делали погоду;

г) появление основных элементов структуры управления мусульманскими общинами (махалля — мухтасибат — ДУМ РТ).

Но для этого периода характерно бессистемное возникновение многочисленных мусульманских институтов. Между собой они были связаны довольно условно, и, в основном, функционировали самостоятельно.

Следующий этап охватывает период между февральскими съездами 1998 и 2002 гг., его можно обозначить как период структурализации.

Для данного этапа характерно формирование действующей системы управления мусульманскими общинами и другими институтами ислама. ДУМ РТ стало единственным высшим органом мусульман республики, имея во всех 45 районах Татарстана свои структурные подразделения — мухтасибаты, которые занимались организацией деятельности 1 000 мусульманских общин на местах.

В этот период все мусульманские учебные заведения стали структурными подразделениями ДУМ РТ, которое, в свою очередь, выработало для них образовательные стандарты, применение которых привело к сокращению количества стихийно возникших учебных заведений. Сегодня в республике действуют восемь учебных заведений, что вполне достаточно для удовлетворения потребностей мусульманских общин в имамах. В них обучаются очно и заочно (не включая слушателей воскресных школ) 1 000 шакирдов.

Период внутренней мобилизации начинается с февраля 2002 г. — со II съезда мусульман Татарстана, который констатировал завершение этапа кардинальных структурно-организационных преобразований и основное внимание обратил на решение внутренних проблем мусульманских общин республики. Данный период охарактеризовался следующими процессами:

а) подготовка религиозных деятелей, адаптированных к местным условиям, знающих многовековые традиции мусульман Среднего Поволжья, способных организовать работу на местах в рамках традиционного для татар ханафитского мазхаба;

б) выявление внутренних резервов функционирования мусульманских общин, использование экономических рычагов в виде различных налогов, создание разветвленной сети благотворительных организаций, активное использование той собственности, которая передана мусульманам Татарстана.

Мусульманские общины сегодня не имеют возможности на свои средства содержать духовенство и учебные заведения, строить или ремонтировать мечети и медресе. Это дает возможность делать вывод о том, что мусульманские общины Татарстана хотя и получили государственную регистрацию, но еще не стали самостоятельной ячейкой мусульманского сообщества. Поэтому II съезд мусульман Татарстана 2002 г. своей приоритетной задачей объявил создание полноценных мусульманских общин. Но каковы основные принципы функционирования мусульманской общины? — этот вопрос, по сути дела, и после съезда остался открытым. В каком виде она должна быть воссоздана в современных условиях? Дело в том, что классическая мусульманская община является продуктом аграрно-традиционного общества. Сегодня же речь идет об их возрождении в условиях индустриального или индустриально-ориентированного общества. При этом нужно иметь в виду, что в условиях индустриального общества людей объединяют не столько традиционные личные взаимоотношения и привязанности в рамках своей религиозной общины, сколько превращенные в идеологию цели и символы. Ислам сегодня перестал быть только формой семейного и общинного самосознания и стал важнейшим элементом этнического самосознания и идеологического осмысления современной действительности.

У религиозных деятелей в современном Татарстане пока нет готовых рецептов решения возникших проблем. Но есть понимание того, что их надо решать за счет внутренних резервов, не формируя потребительской психологии. Обнадеживает и то, что сегодня мусульманское сообщество Татарстана обращается к духовным и религиозным традициям татар, к многовековому опыту создания особого мусульманского сообщества, способного функционировать в поликонфессиональной среде, что ярко проявляется в попытках реформировать систему мусульманского образования с учетом традиций новометодных (джадидских) учебных заведений. Это действительно обнадеживает, поскольку распространение джадидизма в XIX в. началось как раз с системы мусульманского образования. Постепенно, уже на рубеже XIX–XX вв., джадидизм в татарском обществе стал своеобразной формой становления новых мировоззренческих установок и поведенческих стереотипов именно в условиях формирующегося индустриально-ориентированного татарского общества. Поэтому в современных условиях очень важно использование традиций татарского джадидизма для формирования адаптированных к современным условиям исламских институтов.

В этой связи большой интерес представляет и такое понятие как «евроислам», по сути дела являющееся синонимом «неоджадидизма». В современной литературе это понятие довольно часто подвергается критике, что, скорее всего, происходит из-за недопонимания вкладываемого в этот термин смысла. Многие мусульмане к джадидизму (и евроисламу тем более) относятся с настороженностью, ошибочно предполагая, что эти явления направлены на реформирование ислама изнутри. В данном случае речь идет о том, что и джадидизм, и евроислам, в конечном счете, являются формой выявления новых интеллектуальных и потенциальных возможностей ислама, попыткой выработать оптимальные модели адаптации его в условиях индустриального общества. В принципе, их можно рассматривать как своеобразную внешнюю идеологическую оболочку, охраняющую мусульманское сообщество от разрушительного внешнего воздействия. Но это отнюдь не вмешательство, и, тем более, не изменение базовых принципов ислама. Джадидизм и евроислам направлены на раскрытие тех тенденций, которые для ислама являются принципиально важными для сохранения своего места в системе ценностей современного общества. Интеллектуальная жизнь татар конца XIX-начала ХХ вв. довольно четко обозначила место джадидизма в системе духовных ценностей. В обновлении татарского общества ему не было альтернативы.

Итак, сегодня в Татарстане довольно рельефно вырисовываются основные участники формирования конфессиональной политики. Но, будучи потенциальными субъектами этой политики, в реальности они ими еще не стали. Для субъекта политики организационного и структурного оформления совершенно недостаточно. Очень важно четко определить свои цели участия в политической жизни, идейные ориентиры и основные принципы своего существования. Что происходит в этой сфере в Татарстане, каковы перспективы и проблемы в формировании конфессиональной политики в республике? Об этом по порядку.

Ислам в Татарстане. Формирование субъектов конфессиональной политики

Духовное управление мусульман РТ. Возникновение ДУМ РТ в 1992 г. было обусловлено многими факторами. Во-первых, процессы «демократизации и суверенизации», а также распад СССР (декабрь 1991 г.) во многом способствовали кардинальным изменениям, произошедшим в рамках официальных религиозных институтов в бывшем СССР и России. Во-вторых, в татарском национальном движении, особенно после принятия Декларации о государственном суверенитете республики 30 августа 1990 г., Духовное управление рассматривалось как необходимый атрибут государственности. В контексте нашей проблемы это свидетельствует о том, что изначально ДУМ РТ было нацелено на выполнение иных, чем формирование полноценной конфессиональной политики задач. Оно как атрибут национального движения должно было служить единению татарской нации. Поскольку национальное движение пыталось использовать религиозный фактор для решения своей стратегической задачи, вновь возникшие Духовные управления должны были играть свою роль только в националистическо-политическом поле. Как считает один из идеологов татарского национального движения конца 1980-х и 90-х гг. Д. Исхаков, «духовное управление мусульман Татарстана, хотя и было самостоятельной организацией, развивалось как одна из фракций национального движения»[1]. Это не отрицают и сами религиозные деятели. Так, первый заместитель муфтия ДУМ РТ Валиулла Якупов обратил внимание, что «мы сами выросли из них (общественных организаций — Р.М.)». Действительно, при первом муфтии ДУМ РТ Габдулле-хазрате Галиулле до 1995 г. эта организация была больше политической, чем конфессиональной. Она находилась в оппозиции к властям, организационно и структурно была очень рыхлой. Но Духовному управлению, не имеющему ни периодических изданий, ни учебных заведений для подготовки кадров, ни структуры, способной работать на местах, ни постоянных источников финансирования, довольно сложно было найти и свою политическую нишу, и рассчитывать на понимание рядовых верующих. Возможно, поэтому многие процессы, связанные с возрождением ислама в Татарстане, развивались независимо от деятельности ДУМ РТ. В такой ситуации эта организация не просто не предпринимала разумных попыткок формирования конфессиональной политики, она практически самоотстранилась и от оперативного управления этими процессами.

Ситуация изменилась после съезда 1998 г., когда муфтием был избран Гусман-хазрат Исхаков. Новый муфтий, ставший им не без согласия властей, начал формировать новую политику Духовного управления, которая должна была учитывать существующие реалии. Используя политическую лояльность и правовую поддержку со стороны властей, ДУМ РТ приступило к решению своих организационных проблем. В октябре 1999 г. муфтий Г. Исхаков заявил, что «структура ДУМ РТ поднялась до уровня решения задач, стоящих перед нами... Правда, еще нужно трудиться над созданием работающей на должном уровне вертикальной структуры, поскольку мы не можем работать напрямую с религиозными общинами, количество которых перевалило уже за тысячи»[2].

Действительно, довольно четко работающая вертикальная структура системы управления мусульманским сообществом и его институтами была создана[3]. Она включала само ДУМ РТ с его отделами и системой религиозных учебных заведений, по количеству районов РТ были созданы 45 мухтасибатов и система казиятов, более 1000 мусульманских общин составляли низшее звено этой системы. Но стала ли эта вполне оптимальная с точки решения организационных вопросов система управления полноценным субъектом политики, в том числе и конфессиональной? Хватило ли ей внутренних ресурсов и серьезных намерений, чтобы активно включиться в процесс создания принципиально новых отношений? Пока нет. ДУМ РТ, конечно, пыталось определить основные принципы выстраивания своих отношений с основным субъектом конфессиональной политики — государством. Этими принципами стали «принцип лояльности» и «принцип отделения религии от государства». Но чтобы занять активную политическую позицию и четко сформулировать свои политические цели и намерения этого не достаточно. Этих принципов не достаточно и для формирования конфессиональной политики, но они вполне удобны и приемлемы для оперативного управления религиозными отношениями. Принцип лояльности при необходимости дает возможность ДУМ РТ и его структурам обратиться к органам власти, апеллируя при этом к тому, что верующие являются полноценными гражданами общества, и они нуждаются в поддержке государства, а также тем, что «проблема, не решенная на уровне религиозного общества, рано или поздно распространится по всему обществу, проникнет в самые разные области жизни»[4]. А принцип отделения религии от государства обычно используется для ограждения религиозных организаций от вмешательства в их дела органов власти.

Определяя позицию ДУМ РТ по вопросу взаимоотношения ислама и государства в политической сфере, муфтий ДУМ РТ Г. Исхаков обратил внимание, что дело сегодня не столько в усилении секуляристских тенденций в обществе, сколько в том, что «сегодня мы еще не готовы включить в состав правительства религиозных деятелей. При этом также нужно иметь в виду то, что Татарстан — многонациональное государство. Мусульмане, татары составляют 51–52% населения, остальные — представители других национальностей. Если мы будем утверждать, что религия должна быть государственной, не окажется ли так, что другие нации раньше, чем мы проявят свою готовность к реализации этой идеи. Я боюсь, что они могут взять верх над нами, что станет причиной разногласий»[5]. Муфтий довольно определенно высказался по поводу нежелательности общеизвестной в мусульманских странах ситуации: чем энергичнее в многоконфессиональном государстве попытки господствующего этноса и соответственно господствующей конфессии использовать религию как инструмент государственной интеграции, тем сильнее реакция инаковерующих этносов, которая нередко принимает формы автономистских и сепаратистских движений. Первый заместитель муфтия ДУМ РТ Валиулла Якупов также утверждает, что «нужно иметь в виду, что на религиозной идее пока нельзя прийти к власти»[6]. Это он объясняет тем, что «народ к таким выборам не готов. Произойдет только раскол. Пока еще нет и политического лидера, способного объединить мусульман. Да и самих мусульман маловато»[7].

Главный казий ДУМ РТ Габдулхак Саматов деятельность института казиев в республике связывает с работой государственных правовых органов: «В будущем, если взаимодействие государства и религии будет более тесным, нам (казиям — Р.М.) работы тоже будет предостаточно»[8]. Тем не менее, он не преминул обратить внимание на то, что рост преступности связан и с тем, что «мы не можем их наказывать. Если бы суд был по шариату, она (преступность — Р.М.) была бы меньше»[9]. Не подчеркивая специально, главный кази затронул одну из сложных для духовенства проблем — определение границ сотрудничества со светской властью. Оно может продолжаться до тех пор, пока действия светской власти не входят в противоречие с духом шариата. И хотя практически все, включая и радикально настроенное духовенство, прекрасно понимали невозможность в современных условиях включения элементов шариата в законодательство Татарстана[10], тем не менее, было ясно и другое: мусульманская умма должна жить по канонам шариата. В условиях светского государства жизнь мусульманской общины приобретает самодовлеющее значение целостной функциональной системы. Но ее правовое и социально-экономическое положение во многом зависит от светского законодательства. Поэтому, вполне естественно, что действия официальных институтов мусульман, направленные на укрепление социально-юридического статуса мусульманской уммы в Татарстане, не могут не соприкасаться с правовыми нормами и законодательными актами республики, не говоря уже о тех, которые имеют непосредственное отношение к религии.

В связи с этим, одним из реальных и решительных шагов ДУМ РТ в плане активного включения в процесс формирования конфессиональной политики стало его активное участие в обсуждении республиканского закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» в 1999 г. Наиболее принципиальным и важным для ДУМ РТ стало включение в этот закон пункта о вакуфах, которые должны были выполнять функции средств существования для религиозных организаций, узаконенных государством. В процессе обсуждения проекта этого закона руководство ДУМ РТ обратило внимание на то, что «для формирования устойчивого позитивного влияния ислама на наше общество, учитывая особенности суверенитета Татарстана и стремление к государственности у татар, необходима прочная законодательная база. Известно, что в законе РФ «О свободе совести и о религиозных объединениях» отмечена особая роль православия. Учитывая значимость Татарстана как влиятельного мусульманского центра, необходимо законодательно закрепить в республике особую роль ислама, который имеет собственную специфику»[11]. Для отражения вышеупомянутой специфики ДУМ РТ предлагает внести в республиканский закон «с учетом светского характера государства и без ущемления прав верующих других конфессий», следующие дополнения: «Наличие системы вакуфного имущества и фондов закята, централизованное изготовление дозволенных к употреблению продуктов — халяль и вопрос ношения мусульманской одежды»[12]. В другой аналитической записке «О вакуфном имуществе в Республике Татарстан» подчеркивается, что данная форма имущества отнюдь не является принципиально новой в системе религиозной собственности: «В федеральном законе «О свободе совести и о религиозных объединениях» есть понятие «церковное имущество», на которое не может быть обращено взыскание. В исламе аналогом понятия «церковное имущество» является «вакф»... Для восстановления религиозной свободы мусульманам РТ необходимо лишь законом РТ гарантировать неотчуждаемость пожертвованного в форме вакфа недвижимого имущества по аналогии с тем, как христианству дается такая возможность в Федеральном законе в статье о церковном имуществе»[13]. Появление аналитической записки такого содержания, конечно, не случайно, поскольку в процессе обсуждения республиканского закона «О свободе совести и религиозных объединениях» высказывалось очень много замечаний по поводу внедрения в него элементов шариата. Но ДУМ РТ, не соглашаясь с таким подходом, подчеркивает отсутствие правовых приоритетов в вопросах имущества мусульман. Более того, руководство ДУМ РТ считает, что «наличие статьи о церковном имуществе и отсутствие понятия «вакф» ущемляет права мусульман, так как в исламе нет «церковного имущества» в христианском понимании... В Федеральном Законе существует статья 21.5, которая в общей форме содержит понятие о вакуфном имуществе... Целям расшифровки и конкретизации статьи 21.5 Федерального Закона посвящена статья о вакуфном имуществе в республиканском законе. Ибо «недвижимое имущество богослужебного назначения» в исламе — это и есть вакуфное имущество»[14].

Руководство ДУМ РТ с каждым днем все больше осознает, что религиозные организации, чтобы стать субъектом любой политики, должны стремиться к относительной самостоятельности. Принцип лояльности к властным структурам, при отсутствии других принципов функционирования не может определить стратегию развития. Этот принцип, пока совершенно необходимый как составляющий государственно-конфессиональных отношений, является довольно уязвимым с точки зрения сохранения у религиозных организаций имеющегося статуса и положения. Поскольку в российском варианте этот принцип больше подчеркивает их зависимость от государства, чем определение их как равноправных партнеров. Поэтому последние годы ДУМ РТ намного больше, чем прежде, внимания уделяет выявлению внутренних источников своего функционирования. Так, на 2-м съезде мусульман республики, прошедшем в феврале 2002 г., и на майском пленуме 2003 г. в центре внимания их участников была проблема определения основных источников существования, поскольку «религиозное общество не сможет стать полноценной организацией, если будет функционировать только за счет посторонней помощи. Не является перспективной и надежда на помощь органов власти».[15] На съезде были обозначены основные пути самофинансирования ДУМ РТ и мусульманских общин на местах. Среди них наиболее перспективными и эффективными назывались: 1) использование вакуфного имущества; 2) возрождение такой разновидности религиозного благодеяния как гошер — «10%-ное отчисление от урожая неорошаемых культур и 5%-ное отчисление от орошаемых участков»[16]. При этом отмечалось и то, что «выплата гошера имеет и немаловажный психологический эффект, рождая ощущение сопричастности к жизни уммы»[17]; 3) систематизация сбора садаки и поступлений от проведения религиозных обрядов. Для этого, в первую очередь, «необходимо предпринять определенные шаги в развитии прозрачности финансовой деятельности приходов»[18] и вытеснение из этой сферы «самозванцев-«шабашников», стремящихся вместо официальных имамов и муэдзинов проводить эти обряды и присваивать поступающие пожертвования».[19] Эти и ряд других источников, при их разумном использовании, поспособствуют созданию «целой системы самообеспечения конфессии, базирующейся, в первую очередь, на самих внутренних ресурсах религии, на ее вероучительных источниках и на традиции наших высокоученых предков, в течение более тысячи лет адаптировавших универсальные исламские ценности к местным особенностям климата, местности, нашего татарского менталитета».[20] Правда, нужно обратить внимание на то, что хотя это направление в деятельности ДУМ РТ усилилось, оно еще не стало основой концептуально нового видения своего места в жизни общества. Позиция по проблемам государственно-религиозных отношений, которая была озвучена руководством ДУМ РТ в конце 1990-х гг., и сегодня принципиально не изменилась. Муфтий Г.Исхаков отмечает необходимость перехода на новую ступень религиозно-нравственного оздоровления общества и обновления концепции исламского возрождения: «Она должна быть более конкретной и направленной на решение злободневных проблем нашего общества»[21]. Но, тем не менее, одной из особенностей нового этапа религиозного обновления Г. Исхаков считает, что оно «требует еще более серьезной политической и правовой поддержки со стороны властей, чем на предыдущем этапе»[22], при этом имея в виду, что «продуманная национальная политика государства и возрождение ислама в России вполне совместимые явления. Даже более того, они — две стороны одного и того же сложного процесса — процесса становления новой демократической России»[23].

Как видим, ДУМ РТ вплотную подошло к пониманию необходимости более четкого определения своего места в сфере политических отношений. А с другой стороны, есть и понимание того, что для этого у него нет достаточных ресурсов, в первую очередь, экономических. Как известно, существование за счет средств спонсоров практически сводит на нет стремление к выстраиванию самостоятельной политики. Тем более, после того, как из России были вытеснены практически все зарубежные мусульманские благотворительные фонды, у ДУМ РТ кроме государства практически выбора не осталось. А государство, в свою очередь, осознав важность укрепления своей позиции и влияния в сфере религиозных отношений, в последние годы предпринимает энергичные шаги по упорядочиванию своей поддержки в конфессиональной сфере.

Духовенство. Становление духовенства как самостоятельной прослойки в Татарстане относится ко второй половине 1990-х гг. В конце 1980-х гг. в Татарстане было всего 18 мусульманских общин и, соответственно, не более 30 религиозных деятелей разного ранга. И к началу 1990-х гг. ситуация еще кардинально не изменилась. Так, на 1 января 1990 г. в Татарстане было 55 мулл, 12 муэдзинов. Из них до 40 лет — 11 человек, старше 60 лет — 41 человек. Высшее религиозное образование имел только 1 человек, а среднее религиозное — 8 человек. Только с середины 1990-х гг. местные медресе начали выпускать своих имамов. Сегодня в Татарстане, по самым приблизительным подсчетам, около 5 000 религиозных деятелей различного звена.

Хотя татарское духовенство только условно можно назвать социальной прослойкой в силу незначительности его количественных показателей, отсутствия четкого социально-юридического статуса и экономической основы, тем не менее, уже в процессе его становления нет единства среди религиозных деятелей по многим принципиальным вопросам. Во-первых, татарское духовенство отличается неоднородностью своего социального состава, поскольку городские и сельские имамы, преподаватели медресе имеют разный статус и разное социальное положение. Во-вторых, неоднородность духовенства определяется и его идейно-политической позицией. Формирование мировоззренческих установок, особенно у молодежи, во многом зависит от тех установок, которые заложены в учебных заведениях. Основную часть духовенства составляют представители так называемого народного ислама, которые традиционно связаны с деревней и по своему социальному происхождению и имущественному положению мало чем отличаются от основной массы сельского населения. Подавляющее большинство сельских имамов, в одночасье из «неофициальных мулл», ставших официальными представителями ДУМ РТ на местах, не имеют элементарного религиозного образования и выполняют эти обязанности из-за отсутствия более подготовленных религиозных деятелей, при появлении которых они относительно безболезненно уступают им свое место. Но в силу многих причин молодые имамы не возвращаются или не приживаются на селе.

В конце 1990-х гг. активность татарского духовенства значительно возросла. Хотя, нужно признать, что условия для этого у него были не совсем благоприятные. Если до начала XX в. религиозное сознание было органичным и необходимым элементом социальной структуры татарского общества, и духовенство имело стабильное положение и определенный статус, то сегодня эта органичность и необходимость не безусловны. Поэтому духовенство вынуждено искать новые пути и формы укрепления своего положения в обществе.

Чтобы определить свое место в политической жизни многоконфессионального Татарстана, духовенству необходимо соизмерять свои интересы с интересами республики, при этом сохраняя свое лицо. Эта проблема для духовенства оказалась довольно сложной, так как, безусловно, требует серьезных интеллектуальных усилий, а в данном случае духовенство может рассчитывать, в основном, только на свои силы, поскольку ему необходимо выработать свою собственную позицию по многим как чисто богословским, так и политическим вопросам. Позиции политических деятелей и национальной интеллигенции для него не всегда приемлемы по принципиальным соображениям. В том, что в последние годы официальное духовенство дистанцировалось от национального движения и его лидеров, есть своя логика и закономерность. Кризис в национальном движении, отсутствие у него продуманного, приемлемого в том числе и для духовенства отношения к исламу, также побудили религиозных деятелей серьезно задуматься о необходимости выработки собственной позиции. На национальную интеллигенцию, с энтузиазмом принявшую идею возрождения ислама в обществе в конце 1980-х — начале 1990-х гг., но постепенно переключившуюся на формирование национальной идеологии, где ислам рассматривался как этнокультурный фактор, оно уже не могло рассчитывать. В условиях отсутствия своих богословов, безусловно, сложно выработать теоретические основы своей деятельности. Тем не менее, жизнь ставит эти проблемы и требует их безотлагательного решения. Не останавливаясь здесь подробно на религиозно-мировоззренчес­ких исканиях духовенства, нельзя не обратить внимание, что его теоретические установки, что вполне естественно, не всегда совпадают с общепринятой позицией национальной интеллигенции. Так, полностью соглашаясь с интеллигенцией в необходимости разностороннего и углубленного изучения духовного наследия народа, религиозные деятели предлагают свои интерпретации некоторых общественно-политических явлений, понятий и учений. Это касается, в первую очередь, таких принципиальных понятий как джадидизм, кадимизм, мусульманское реформаторство, таклид, бидгат и др.[24] Это, в принципе, свидетельствует о том, что наметились разные подходы к духовному обновлению татарского общества. Что касается интеллигенции, то она до сих пор практически не выработала концептуально новых основ осмысления духовного наследия. Поэтому возросшее количество возвращаемых для современного читателя произведений в основном представлено изданиями писателей и мыслителей так называемого «прогрессивного» крыла, где отношение к религии формировалось в контексте идей мусульманского реформаторства и джадидизма. Именно в них интеллигенция видит идейно-теорети­ческую основу национального возрождения. А духовенство, озабоченное возрождением ислама в обществе, в первую очередь, заинтересовано в возвращении той части духовного наследия, которое служило сохранению и укреплению традиционного мусульманского общества у татар и сегодня способствовало бы этому же процессу. Это вполне естественно, поскольку, как совершенно справедливо обратил внимание А. Малашенко, «у нас религиозная жизнь восстанавливается благодаря традиционализму»[25]. Интеллигенция, пытаясь возродить традиции мусульманского реформаторства, все чаще обращается к идейному наследию его представителей. Но это наследие все еще не только не осмысленно в контексте современных проблем, но и не выявлено и не освоено до конца. В целом, можно сказать, что наметившаяся самостоятельность в теоретических суждениях духовенства к концу 90-х гг. приобрела вполне зримые очертания. Религиозные деятели, лишний раз убедившись в их (суждений) необходимости, активизировали свои религиозно-мировоззренческие искания.

Однако отсутствие у духовенства и его структур стабильных внутренних финансовых ресурсов и материально-технической базы формирует в какой-то степени приспособленческую позицию, которая, в первую очередь, проявляется во внешней лояльности к властным структурам. Но эта лояльность не всегда подкрепляется финансовой поддержкой со стороны государства, и поэтому приходится учитывать интересы и тех, кто контролирует эти внешние финансовые источники. Такая ситуация, с одной стороны, создает проблемы, а с другой — загоняет их вглубь или отодвигает на второй план возможные или потенциально предполагаемые разногласия и противоречия с теми, кто решает, оказать или нет финансовую поддержку.

В связи с этим можно сказать, что современное татарское духовенство пока, в основном, устраивает идеологема «аполитичности» религии, что делает его в основной массе политически индифферентным. Правда, в конце 1980-х и начале 1990-х гг. были определенные попытки активно включиться в политическую жизнь российского общества. Но эти попытки в силу многих причин, и не только по вине самого духовенства и религиозных деятелей, оказались неудачными. Тем не менее, среди духовенства по этой проблеме нет единства. Так, Талгат Таджутдин, представляющий духовенство, формировавшееся еще в годы советской власти, выступает против политической деятельности мусульманских священнослужителей, считая, что нельзя «делить народы по религиозно-политическому принципу»[26]. Это, во-первых, по его мнению, противоречит основным канонам ислама, поскольку «люди, согласно Корану, ...начали делиться всего на три категории: верующие, неверующие и лицемеры»[27]. Во-вторых, он считает, что именно партии разрушают многовековую российскую традицию примирения и согласия[28]. А «молодые имамы», пришедшие в религиозные структуры на волне перестроечных веяний, по-иному рассматривают роль политики в религиозном обновлении общества. Это, на мой взгляд, вполне естественно. «Молодые имамы», получив официальный статус (став, в основном, муфтиями в той или иной республике или регионе), в силу многих причин еще не имея соответствующего влияния в своих мусульманских общинах и однозначной поддержки властей, возлагали определенные надежды на политическую деятельность и использовали её по мере своих возможностей. Необходимость участия новой волны мусульман в политике В. Садур объясняет тем, что «зависимость от нерелигиозной власти, зачастую, к тому же антимусульмански настроенной, в условиях, когда некому на неё пожаловаться, порождает стремление внедриться в неё. Отсюда идёт уже прямая дорога к собственно политической деятельности в её обычном понимании»[29]. Такой же точки зрения придерживался и Г. Галиулла, считая, что «в государстве с неисламским правлением, где мусульмане не составляют большинства, защита интересов и прав верующих возможна лишь через политические движения. Только так мы можем оказывать какое-то влияние на принятие решений светскими властями»[30].

Эти подходы нашли своеобразное отражение и среди татарского духовенства. Правда, его выбор во многом определяет лояльность к существующей светской власти: оно по большей части вынуждено освящать сложившиеся институты и нормы современной жизни. В данном случае политическая цель светской власти — упрочение государственности Татарстана — не вызывала каких-либо серьезных возражений со стороны духовенства. Хотя теоретически все мусульмане и разделяют представление о том, что конечная цель миссии ислама состоит в образовании планетарной, объемлющей все человечество исламской общины-государства, представители татарского духовенства расходятся между собой относительно путей её достижения и, в связи с этим, по-разному смотрят на роль национального государства. Официальное духовенство придерживается идеи целесообразности постепенной исламизации татарского общества через его духовное оздоровление. Оно выступает за сотрудничество со светской властью, допускает совмещение шариата со светским законодательством. Нужно признать, что по этому поводу духовенство довольно редко высказывает свое отношение, поскольку это означало бы признание «обмирщения» ислама и следование позиции «исламского секуляризма».

Таким образом, можно сказать, что в Татарстане мусульманское духовенство постепенно приобретает черты социальной прослойки, которая довольно активно формирует свои мировоззренческие установки. Пока духовенство себя жестко ограничивает рамками обрядовой системы, отстраняясь от политической деятельности и не выражая своей политической воли. Поэтому сегодня духовенство политически обезличено и, как субъект политики, примыкает к другим социальным слоям, которые ему ближе по происхождению, по месту жительства и т.д. Его статусная характеристика как формирующейся социальной структуры общества, включающей в себя фиксацию его объективного состояния в качестве участника политических отношений (доход, уровень образования и собственное представление о своем месте в обществе и др.), дает возможность оценивать состояние его политической деятельности начиная от политического отчуждения (рассмотрения политики как рода деятельности, не касающихся реальных проблем мусульманской общины) и политической пассивности до конформизма (принятие ценностей существующей системы как своих собственных, хотя и не соответствующих своим жизненным интересам), что характеризует низкий уровень его политической активности в целом и в области конфессиональных отношений в том числе.

Рядовые верующие. Самостоятельным субъектом любой политики рядовые верующие мусульмане выступали довольно редко, поскольку их интересы, в основном, выражаются через общину, особенно ее первичную ячейку — махалля. В традиционном мусульманском обществе довольно редко можно было встретить ситуацию, когда политическая деятельность прихожан приобретала различные очертания. Это, в первую очередь, было связанно с тем, что мотивы политического участия у них формировались под непосредственным влиянием имама, который среди верующих практически всегда пользовался большим авторитетом. Правда, в конце ХХ в. ситуация кардинально изменилась. В рамках возрождения ислама начался процесс формирования первичных ячеек мусульманских общин — махалли. Однако они еще не играют заметной роли в жизни верующих в том или ином районе компактного проживания мусульман. Имам сегодня авторитет только в сфере выполнения религиозных обрядов, на другие сферы организации жизни прихожан его влияние практически не распространяется. Поэтому теоретически рядовые верующие самостоятельно могли бы выразить свою политическую позицию. Но этого не происходит, поскольку сегодня для основной массы верующих ислам является системой обрядов и элементом национального самосознания. А их политические интересы и политическое поведение формируются за пределами их религиозных представлений. Как утверждают социологи, сегодня «можно констатировать тесное переплетение разных форм самосознания — религиозного, конфессионального, этнического. При этом религиозность выступает своеобразной формой этноконфессионального и этнонационального самосознания»[31]. Возможно, поэтому современный верующий татарин больше идентифицирует себя с нацией, чем с мусульманской уммой.

Органы власти. Возникновение новых религиозных объединений в начале 1990-х гг. (в том числе и ДУМ РТ) не вызывали особой озабоченности у органов государственной власти. Официальные власти признали, что «факт образования Духовного управления мусульман в Республике Татарстан, вне зависимости от того, нравится это кому-то или нет»[32], является уже реальностью. Правда, при этом они опасались кардинальных изменений в этой сфере. Поэтому они особо обратили внимание на то, что «реальная власть новообразованного духовного управления распространяется только на те мусульманские общества, которые дали на то свое согласие. Все остальные пока будут действовать под эгидой ДУМ Европейской части СНГ и Сибири»[33].

Но позиция ДУМ РТ, которая была близка к оппозиционной, заставила официальные органы посмотреть на эту проблему по-другому: необходимо было определить свое отношение к структуре, которая не оценила лояльного отношения властей. Не имея опыта выстраивания отношений с оппозиционными конфессиональными организациями, Совет по делам религий при кабинете министров РТ как орган, курирующий эту сферу, пытался использовать привычные советские методы регулирования ситуации путем запугивания и вмешательства во внутренние дела ДУМ РТ. По крайней мере, попытка созыва очередного съезда мусульман республики, минуя ДУМ РТ, свидетельствует об этом. Правда, официальные органы дальше сомнительных с правовой точки зрения писем на имя глав администраций районов, где отчетливо проглядывало вмешательство во внутренние дела религиозной общины, не пошли, лишний раз демонстрируя отсутствие не только политики в области конфессиональных отношений, но и элементарных оперативных мер их регулирования. Тем не менее, нужно было определиться хотя бы с этими мерами. В процессе подготовки съезда 1998 г. органы государственной власти использовали свои административные ресурсы для выработки оперативных мер по регулированию ситуации. Действительно, власти республики были заинтересованы в проведении объединительного съезда и избрании нового муфтия: деятельность ДУМ РТ с его крайне непродуманной позицией и непредсказуемостью действий самого муфтия Г. Галиуллы работала не на пользу политического имиджа Татарстана. На съезде М.Шаймиев озвучил некоторые подходы к этой проблеме: «В последнее время можно услышать суждения типа "Почему правительство вмешивается в наши религиозные дела?". Речь не идет о том, чтобы вмешиваться, заставить что-либо делать, мешать работе религиозных деятелей, органов правления мусульман, а о совместном служении народу. Хотя религия и отделена от государства, религия и религиозные организации не отделены от общества»[34]. Правда, такая позиция является слишком общей, чтобы определить основную канву конфессиональной политики, но она обозначила политико-правовую основу оперативного управления религиозными процессами.

Республиканский закон «О свободе совести и религиозных объединениях», принятый в 1999 г., внес значительные изменения в систему регулирования взаимоотношений исламских и государственных структур. Так, в статье 10 было зафиксировано, что «мусульманские религиозные организации в Республике Татарстан представляются и управляются одной централизованной религиозной организацией — Духовным управлением мусульман Республики Татарстан»[35]. Этот закон, и особенно упомянутая статья вызвали большие споры в республике и за ее пределами. Как обратил внимание председатель Совета по делам религий при Кабинете министров РТ Р.Набиев, «многие посчитали, что мы нарушаем российское законодательство»[36]. Но, по его словам, речь шла только об учете «желания татарских мусульман создать одно Духовное управление Республики Татарстан», «поскольку в российском законодательстве как будто специально оговаривается, что три религиозные общины имеют право создавать централизованную религиозную организацию. И... в каждой российской республике образовывалось по два, по три муфтията, а иногда и больше. Между ними возникали постоянные конфликты»[37]. В данном случае, в первую очередь, подразумевалась ситуация в самом Татарстане в 1994–1998 гг. Правда, оппозиция, в первую очередь в лице бывшего муфтия и возглавляемого им движения «Надежда», опубликовала специальное заявление по проекту данного закона, где обратила внимание, что «положение о том, что мусульманские общины в республике представляются одной централизованной организацией — Духовным управлением мусульман Татарстана, — противоречит свободе совести, так как верующие могут объединяться в религиозные организации по национальным, догматическим и иным признакам. В данном случае речь идет о монополизации религии государством, т.е. о превращении Духовного управления мусульман в орган государственного управления... Если закон будет принят в предложенном виде, то в Татарстане истинно верующие отвернутся от официальной религии и создадут свои самостоятельные религиозные объединения»[38].

Не останавливаясь на правовых коллизиях данного закона, можно сказать, что он действительно стал довольно эффективной правовой базой для оперативного управления религиозными организациями и работал на стабилизацию положения в мусульманской общине. Но, между тем, статья 10 стала той правовой нормой, которая оперативному управлению практически прописала статус постоянной системы регулирования конфессиональных отношений, тем самым, отодвигая на второй план формирование конфессиональной политики. Дело в том, что эта статья дала возможность регулирования религиозных отношений практически между двумя потенциальными субъектами конфессиональной политики — государством и ДУМ РТ, не подключая в этот процесс других (духовенства, рядовых верующих, махалля).

Общественно-политические организации и движения. Возвращение ислама в общественную и духовную жизнь общества во многом связано с деятельностью общественно-политических организаций и движений, которые в современных условиях играют значительную роль в формировании общественного сознания. Характер и уровень их влияния на этот процесс обусловлены многими факторами. Что касается ситуации в Татарстане, то нужно иметь в виду несколько моментов. Во-первых, влияние национальных общественно-политических организаций и движений на общественное сознание, даже в период подъема национального движения в 1989–1992 гг., по утверждению социологов было незначительным. Так, в августе 1991 г. сторонниками Всетатарского общественного центра (ВТОЦ) себя считали 6%, партии «Иттифак» — 2,5% опрошенных.[39]. Во-вторых, в период подъема национального движения в программных документах таких наиболее влиятельных национальных организаций, как ВТОЦ и “Иттифак” исламский компонент был декларативным и сводился, в основном, к признанию его роли в сохранении общечеловеческих ценностей, рассматривался как одна из основ национальной культуры и нравственного здоровья народа. А когда интерес к исламу со стороны национальных организаций возрос, и он уже рассматривался в контексте поставленных основных целей, национальное движение вступило в полосу кризиса (который продолжается и по сей день).

В конце 1980-х — начале 1990-х гг. общественно-политические движения и партии уточняли и конкретизировали свое отношение к исламу. Не последнюю роль в этом сыграло то, что в период своего подъема татарское национальное движение было озабочено идеями национальной государственности, которая даже у радикального крыла национального движения (например, у партии «Иттифак») имела ярко выраженный светский характер. В рамках духовного возрождения татарского общества проблема религиозного обновления рассматривалась декларативно, место ислама в процессе национального возрождения не было четко определено. Только начиная с середины 1990-х гг., когда начался спад и кризис национального движения, эта проблема оказалась в центре внимания его лидеров. Но, как несложно заметить, акценты были уже несколько смещены: не определение места ислама в духовном возрождении татарского общества, а попытка использовать исламский фактор в укреплении своей пошатнувшейся позиции. Такая точка зрения, будучи изначально общей практически для всех направлений татарского национального движения середины 1990-х гг., почти сразу же приобрела у них совершенно различные толкования. Так, лидеры ВТОЦ уже пришли к выводу о том, что «наш ислам должен быть татарским исламом, который не даст татарам раствориться среди других мусульманских народов. Для этого он (ислам — Р.М.) должен быть татароязычным [40]. Нужно признать, что попытки использовать некий «татарский ислам» не могли внести определенность в стратегию этой организации и направить ее деятельность в конструктивное русло.

И в последующие годы в программные документы не были внесены кардинальные изменения по исламской проблематике. Эта организация все больше отдалялась от возможностей конструктивного использования религиозного фактора в решении национальных проблем. Хотя постоянно упоминалось о роли и значении ислама для нации, эти заявления были декларативными, точнее, демагогическими. Об этом свидетельствуют и материалы последнего VII съезда ВТОЦ в 2002 г., где мусульманам настоятельно рекомендовалось «активно бороться за свободу и независимость людей, народов и наций в этом, а не в потустороннем мире».[41] Такого рода суждения, безусловно, свидетельствуют о том, что исламский фактор так и не был использован ВТОЦ для создания полноценной программы действий, и поэтому его роль в создании конфессиональной политики практически не прослеживается.

Партия «Иттифак» в своей первой программе, принятой в 1991 г., практически не уделяет исламу какого-либо внимания. А в программе, опубликованной в 1993 г., «развитие и распространение ислама» уже является одним из основных пунктов этого документа.[42] Конкретизируя свое видение реализации этой цели, программа партии отмечает, что «в современной сложной ситуации религия должна защищать нацию, а нация — религию. ...Мы выступаем против различных течений, разрушающих ислам изнутри, будем бороться за чистоту религии, за ее верность предписаниям Корана»[43].

Дальнейшая эволюция представлений о роли ислама в жизни общества у партии «Иттифак» довольно определенно прослеживается в документе, принятом в 1996 г. под названием «Татар Кануны» («Канон (Конституция) татарского народа»)[44].

В «Татар Кануны» предпринимается попытка соединения национализма как политической теории и практики с исламом, правда, не в его татарском, реформированном, а в классическом варианте. В документе исламу уделены охранительно-консервативные функции для защиты татарского общества от старательно создаваемого авторами «Татар Кануны» образа врага в виде «еврейско-христианской цивилизации», демократические нормы которой, по их мнению, оказываются не способными быть опорой в решении национальных проблем[45], а наоборот, «западная (еврейско-хрис­тианская) демократия, спекулируя именем народа, по сути служит элитарной прослойке общества. При такой системе управления народ превращается в безвольную толпу, в куклу в руках политических партий»[46]. По утверждению авторов документа, в мире есть только две силы, способные им противостоять: «истинный мусульманский мир» и «национализм в чистом виде»[47].

После прочтения этого документа остается только констатировать, что в современных условиях строить политическую концепцию национального развития на огульном отрицании достижений мировой цивилизации и при этом попытаться использовать ислам как дезинтеграционную силу, выпячивая его консервативные тенденции, практически означает признание своей неспособности выработать позитивную программу в условиях многонационального и поликонфессионального Татарстана.

IV съезд партии «Иттифак» (декабрь, 1997) еще более четко обозначил позицию партии: «Мы выступаем против тех представителей татарской интеллигенции, которые стремятся подменить Коран такими течениями как джадидизм, суфизм, «евроислам». Национально-освободительную борьбу, которую мы ведем против российской империи, мы впредь объявляем Джихадом, направленным на избавление от господства неверных... Мы, националисты-мусульмане, начинаем борьбу за создание исламского государства в Татарстане»[48].

Такую трансформацию взглядов лидеров партии «Иттифак» можно рассматривать как поиск для своей партии соответствующей ниши в общественно-политической жизни Татарстана. Путь от политического радикализма к религиозному оказался самым коротким. Тем более, что эта ниша в республике до сих пор была свободной. Поэтому последние публикации лидера партии Ф.Байрамовой можно рассматривать как апробацию основ обновленной политической платформы. Правда, обновленной не за счет создания принципиально новой идеологии, а за счет активного использования идей, основанных на полной исламизации личной, общественной и политической жизни на основе безусловного возвращения к первичным универсальным положениям ислама, содержащимся в Коране и сунне. Конечно, такой подход к осмыслению традиционных жизненных устоев татар содержит больше вопросов, чем ответов.

Итак, татарское национальное движение в лице его крупнейших представителей не смогло оптимально использовать исламский фактор в реализации своих целей. Кризис, который переживает это движение, стал причиной его радикализации, что, безусловно, еще дальше отдаляет его от возможности разумного применения такого богатого опыта, присущего татарскому обществу в области государственно-конфес­сиональных отношений.

Мусульманские средства массовой информации. Мусульманские периодические издания в Татарстане начали выходить в начале и середине 1990-х гг. Большинство изданий принадлежат религиозным объединениям и общественным организациям, при абсолютном отсутствии частных изданий. Сегодня в Татарстане выходит 8 мусульманских изданий.

В связи с тем, что религиозная журналистика только возрождается, уровень мусульманских изданий в Татарстане довольно низок. В них очень мало аналитического материала, информативный блок страдает однобокостью, практически больше половины материала составляет информация с различных сайтов, публикации в основной массе посвящены описанию или толкованию религиозных обрядов, очень ограничен круг авторов, что сужает проблематику изданий.

Практически все газеты проявляют лояльность к федеральным и местным властям, оппозиционных изданий среди них не замечено. Только в 2002 г. в ряде городов республики распространялась газета «Муваххид» доселе неизвестной организации «Исламский комитет Набережных Челнов» с ярко выраженным ваххабитским уклоном и с призывом установить исламское правление. Время от времени оппозиционеры ДУМ РТ пытались публиковать свои издания, критикующие официальные религиозные структуры Татарстана. Так, в 1997 г. один из претендентов на должность муфтия РТ Фарит Салман предпринимал попытку издания газеты «Ал-Фуркан», а бывший муфтий Габдулла Галиуллин в 1998–99 гг. издавал газету «Омет-Надежда».

Мусульманские средства массовой информации еще не заняли свою нишу в процессе формирования общественного мнения. Возможно, это в первую очередь связано с тем, что они еще не стали самостоятельными источниками политической информации. Это дает возможность только формально причислить их к субъектам конфессиональной политики.

Академические научные сферы. Исламоведение и мусульманское богословие в Татарстане за годы советской власти практически потеряли свои многовековые традиции. Даже в тех немногочисленных исследованиях по исламу, которые появлялись в СССР, история ислама в Среднем Поволжье практически не рассматривалась. Дело в том, что в данный период в отечественном востоковедении традиционно существовали два подхода к изучению ислама. Во-первых, исследователей ислам привлекал как важнейшая составляющая общественно-политической жизни мусульманских государств, без научного осмысления которой невозможно было проводить продуманную внешнюю политику советского государства в том или ином регионе мусульманского Востока. Поэтому было написано очень много трудов по истории и духовной культуре отдельных мусульманских государств, регионов (Ближнего Востока, Юго-Восточной Азии, Центральной Азии и др.), где исламский фактор рассматривался как важнейший элемент общественно-политической жизни. Во-вторых, хоть и изредка, но появлялись труды, продолжавшие лучшие традиции европейского и отечественного исламоведения. Однако по установившейся в мировом востоковедении традиции, исследователи ограничивались преимущественно классическим исламом и практически не рассматривали период Нового и Новейшего времени. При этом в основном исходили из того, что тюркский мир, тем более Поволжье, является периферией мусульманской цивилизации и поэтому не представляет большого интереса для изучения классического ислама.

Если эти тенденции проецировать на изучение «поволжского» ислама, то можно увидеть, что ни с точки зрения формирования «большой» политики, ни в плане изучения различных аспектов классического ислама он не привлекал внимания специалистов. Поэтому вполне естественно, что, если не считать атеистических исследований, в бывшем Советском Союзе ислам изучался в приграничных с другими мусульманскими государствами зонах (Средняя Азия, Кавказ), а центральные регионы страны практически оказались за пределами научных интересов исламоведов.

В постсоветском Татарстане в исламоведении наметились новые тенденции. С одной стороны, это связано с созданием структур, изучающих ислам (отдел исламоведения в Институте истории АН РТ, Институт востоковедения в Казанском университете, Российский исламский университет). А с другой — формирование новых методологических подходов в исследовании ислама. Одна из таких тенденций — стремление преодолеть известную ограниченность, выражавшуюся в рассмотрении религии как замкнутого феномена, мало подверженного внешним воздействиям, в том числе и политическим. Также возрос интерес к российскому исламу. Правда, видимо, еще рано говорить о том, что методологические стереотипы, идеологические и психологические предубеждения, сложившиеся за годы советской власти по отношению к исламу, окончательно преодолены. Ислам в России, превращающийся в важнейший фактор ее внутренней и внешней политики, сегодня изучается, в основном, историками и политологами. Поэтому пока преобладает выявление характера мусульманского фактора в общественно-политической жизни того или иного региона или государства в целом. Анализ ислама как этноконфессионального и культурного феномена в истории России и ее мусульманских народов еще не стал заметным явлением в отечественном исламоведении.

И в Татарстане до сих пор преобладают традиционные методологические подходы. Такие явления как джадидизм, кадимизм, татарский мусульманский реформизм все еще нуждаются в серьезных исследованиях.

Самое слабое место исследований по исламу — их источниковедческая база. Дело в том, что имеющиеся источники, написанные на арабском языке, со сложным богословским содержанием, еще малодоступны, скорее всего, из-за непривычного понятийного аппарата.

Татарские ученые, воспитанные на традициях казанской школы истории общественной мысли, до сих пор рассматривают ислам, в основном, в контексте развития прогрессивной философской мысли, не анализируя татарское традиционное общество, которое во многом формирует общественное сознание.

Если исламоведение делает первые робкие шаги в возрождении былых традиций, то мусульманское богословие практически остается совершенно незатронутой сферой. Открытие Российского исламского университета и получение им лицензии по богословию несколько обнадеживает, но это еще дальняя перспектива.

Итак, в государственно-исламских отношениях в Татарстане основные действующие лица обозначены, они во многом определили свои позиции, мировоззренческие установки, сферу своей политической деятельности. Но эти действующие лица не выработали полноценные политические отношения, поэтому их политическое поведение еще не позволяет говорить о сформированной конфессиональной политике в Татарстане.


[1] Казанское время. — 1998. — 12 февраля.

[2] Исхаки Г. Ислам за мир: Доклад на научно-практической конференции 1.10.1999 г. — Казань, 1999. — С. 3.

[3] Об этом более подробно см.: Мухаметшин Р. Ислам в общественно-политической жизни Татарстана в конце ХХ века. — Казань, 2000. — С. 8–52.

[4] Об этом более подробно см.: Мухаметшин Р. Ислам в общественно-политической жизни Татарстана в конце ХХ века. — Казань, 2000. — С. 18.

[5] Татарстан. — 1999. — № 2. — С. 37.

[6] Иман. — 1998. — №5. — Март.

[7] Там же.

[8] Татарстан. — 1999. — № 2. — С. 38.

[9] Там же.

[10] Один из радикально настроенных религиозных деятелей Татарстана Г. Галиулла, еще будучи муфтием, заявил, что пока невозможно внедрение элементов шариата в законодательную сферу Татарстана, «да мы и не стремимся к этому» (Интерфакс — АиФ — Татарстан, 3-9 октябрь, 1996, № 10). Правда, позднее, в связи с событиями в Чечне, он обратил внимание, что «мы с уверенностью можем сказать, что если бы осуждения производились на основе шариатского суда, то мы жили бы в более спокойной обстановке, чем сейчас» (Мђдђни Ќомга, 17 сентября 1997).

[11] Документальные материалы о деятельности Духовного управления мусульман Республики Татарстан в период с 14.02.1998 г. по 14.02.1999 г. — Казань, 1999. — С. 20.

[12] Там же. — С. 21.

[13] Документальные материалы № 2. — С. 10–11.

[14] Там же.

[15] Документальные материалы № 2. — С. 107–108.

[16] Там же. — С. 73.

[17] Там же. — С. 74.

[18] Там же. — С. 75.

[19] Там же. — С. 79.

[20] Там же. — С. 84.

[21] Документальные материалы № 2. — С. 84.

[22] Текущий архив ДУМ РТ (доклад Г. Исхакова на конференции в Госдуме РФ 10 мая 2000 г. — С. 7).

[23] Там же. — С. 4.

[24] Об этом более подробно см.: Якупов В. Татарское «богоискательство» и пророческий ислам. — Казань, 2003.

[25] См. его интервью в журнале “Наука и религия”. — 1998. — № 2. — С. 11.

[26] Шђџри Казан. — 1996. — 18 сентябрь.

[27] Я знаю одно чудо... — Казань, 1997. — С. 178–179.

[28] Местное время. — 1997. — 15-16 авг.

[29] Садур В. Исламский               фактор. — С. 240.

[30] Интерфакс. — АиФ. — Татарстан. — 1996. — 3–9 октября.

[31] Государственно-религиозные отношения в современном Татарстане. — Казань, 2003. — С. 146.

[32] И.В. Терентьева. О состоянии и перспективах развития этнокультурной и религиозной ситуации в Республике Татарстан // Межэтнические и межконфессиональные отношения в Республике Татарстан. — Казань, 1993. — Ч.1. — С. 14.

[33] И.В. Терентьева. О состоянии и перспективах развития этнокультурной и религиозной ситуации в Республике Татарстан // Межэтнические и межконфессиональные отношения в Республике Татарстан. — Казань, 1993. — Ч.1. — С. 14.

[34] Ватаным Татарстан. — 1998. — 17 февраля.

[35] Закон Республики Татарстан «О совести и о религиозных объединениях». — Б.м., б.г. — С. 25.

[36] НГ — религии. — 1999. — 27 октября.

[37] Там же.

[38] Надежда Татарстана.

[39] Мухаметшин Ф.Х., Исаев Г.А. Республика Татарстан в зеркале общественного мнения (90-е годы). (Социолого-экономический аспект). — Казань, 1998. — С. 183.

[40] Сафин Р. Милли хђрђкђт џђм дин // Татарская нация: прошлое, настоящее, будущее. — Казань, 1997. — С. 98.

[41] Там же.

[42] Алтын Урда. — 1993. — № 6.

[43] Там же.

[44] Алтын Урда. — № 3. — 1996.

[45] Татар кануны. — С. 11.

[46] Там же. — С. 15.

[47] Там же. — С. 12.

[48] Алтын Урда. — 1997. — № 32.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2016 Русский архипелаг. Все права защищены.