Российский исламский реформизм: развивающиеся идейные конфликты

Вероисповедное пространство России давно пытаются, окончательно расчертив, закрепить за традиционными конфессиями — чтобы спокойней было. И сделать вроде бы это просто: традиционные религии, как правило, этноцентричны, у них есть уже некоторая незафиксированная юридически, но сформированная по факту «договоренность». Договоренность в отношении миссионерской, прозелитической и организационно-финансовой активности. Каждый трудится в своем огороде

Для раскрытия темы статьи автору необходимо первоначально восстановить смысл столь часто употребляемого, но уже порядком затертого понятия реформы (реформизма), указать на особенности российского исламского реформизма, а затем перейти к отчасти уже существующим, отчасти только намечающимся идейным конфликтам, вызванным процессами разновекторного реформаторства.

1. Реформа как понятие

Этимологически реформа[1] — это преобразование, изменение, переустройство. Но ведь не всякое преобразование и тем более изменение можно считать реформой, а только то, которое ведет к новой форме, новой в смысле иной. Изменения, не затрагивающие формы, реформаторскими названными быть не могут. Поэтому реформу целесообразно отличать от других видов преобразований, к примеру реструктуризации или реорганизации.

Откуда берется сама потребность в изменении формы? Она кроется в тяге к совершенству, например куда более совершенному и потому справедливому общественному строю. Она же кроется в воле к власти и могуществу, не важно — личности, государства, церкви или любого другого корпоративного объекта.

Остановимся на совершенстве, ибо уже в отношении него ценности резко расходятся: для сторонников либеральной геокультуры (она же секулярная) совершенство связано с поступательным движением в рамках прогресса, и такие реформы называют модернизацией. Для сторонников традиционной культуры образцы заложены в прошлом, поэтому совершенство — это процесс возвращения к вечному и пречистому первоисточнику; такие реформы именуют фундаменталистскими.

Перечислим возможные смыслы понятия «реформа».

1.1. Реформа есть совокупность организационных усилий, направленных на восстановление утраченной формы. Такое употребление понятия предполагает, что нечто имеет первоначальную форму, обладающую совершенством (по крайней мере, непреходящей ценностью); что эта форма со временем портится, изнашивается и потому искажается; следовательно, рано или поздно, необходима реставрация, цель которой — восстановить первоначальную форму, вернуться к изначальному «чистому» образцу. В таком залоге трактуются религиозно-политические и догматические деяния Лютера, Кальвина, ибн Таймийи, аль-Ваххаба. В более смягченном виде аналогичные реформы были провозглашены на Поместном Соборе Русской православной церкви (РПЦ) 1917–1918 годов, когда было намечено возвращение к апостольским началам церковной жизни, оказавшимся за последние века подавленными синодальной бюрократией.

1.2. Исторически понятие «реформа» редко, но применяется к ситуации, когда действия реформатора приводят к появлению формы как таковой. А это значит, что подвергнуть реформе можно то, что ранее являлось чистой субстанцией (глиной), не обладающей формой. На ум приходит высказывание Вольтера о Петре Алексеевиче: «Наконец родился Петр, и Россия приобрела форму», — именно так великий французский циник означил реформаторский пыл русского царя.

1.3. Иной смысл понятия реформы означает приведение формы в соответствие с изменяющимся содержанием, точнее синхронизация содержания внутреннего с содержанием внешним через придание объекту реформирования правильной формы. Примером такого рода являются модернизационные проекты догоняющих стран. Речь идет об изменениях, которые производят над собой отстающие, чтобы вырваться в лидеры. Джадиды занимались реформой именно в таком смысле, борясь с вопиющим отставанием тюркской части населения Российской империи. Второй Ватиканский Собор произвел реформу в аналогичном ключе, дав богословские ответы на вызовы новой эпохи. При этом нужно помнить, что подобные изменения могут как учитывать и тщательно оберегать, так и отвергать традицию, грубо вторгаясь в пределы «милой старины».

1.4. Реформы проводят также те, кто, являясь лидером (к примеру, исторического процесса), не хочет утратить своих лидерских позиций, кто чувствует на своем затылке горячее дыхание конкурента. В таком случае реформа есть преобразование формы в целях сохранения конкурентоспособности общественной системы как таковой.

Из сказанного следует, что реформы могут быть «навязаны» обстоятельствами, и потому они реактивны, ибо являются реакцией на вызовы и угрозы; и реформы могут быть вызваны интенцией, они инициативны, часто проектны, их источник — воображение реформатора.

Наконец, нельзя не считаться с тем фактом, что реформаторский импульс может быть исполнением религиозного долга. В этом смысле пророки были реформаторами. Причем реформаторами самыми радикальными, они восстанавливали преемственность Слова и шариата от Адама, и то, что они говорили, для одних было искушением, а для других — безумием; поэтому их (пророков) всегда гнали и ненавидели. Но типологически это первый (из обозначенных нами) смысл понятия реформы — восстановление утраченной формы.

Следовательно, реформа — это реактивное или инициативное усилие, направленное на (а) восстановление утраченной формы, (б) на появление формы, (в) на приобретение формы исходя из заданных лидерами образцов и (г) на воображение и институционализацию формы в рамках творческого — не важно, боговдохновенного или самостийного, самовольного — дерзания.

2. Особенности российского исламского реформизма

Ситуацию в России можно вполне корректно изобразить через призму спора трех сторон: модернистов, традиционалистов и фундаменталистов. В некотором смысле это упрощение, но упрощение допустимое. Что же касается известного предостережения, что, мол, в дискуссиях, опирающихся на употребление этих концептов в отношении ислама есть внутренний порок, ибо это «метафоризация, перенесение на ислам понятий, выработанных в иной (неисламской) культурной среде и предназначенных для концептуального освоения иной религии (христианства)»[2], то ответом на это здравое замечание может стать известная методологическая процедура перепредмечивания названных понятий.

Для нас употребление трех обсуждаемых концептов означает всего лишь следующее:

• традиционалисты — это те, кто своим религиозным долгом считает сохранение существующего наследства в том виде, в котором оно им досталось от отцов (мазхабический ислам, тарикатистский); традиционалист на любое изменение соглашается скрепя сердцем, даже если какие-то элементы традиционной практики прямо вредят делу религиозного просвещения и сотерологической политики;
• модернисты — те, кто свои религиозным долгом считает реформу ислама в логике его конкурентоспособности внутри существующей либеральной геокультуры (джадидистский ислам, евроислам);
• фундаменталисты — те, кто своим религиозным долгом считает необходимость добиться возвращения к истокам или богословским основам вероучения, к ortho doxa — чистой вере[3] (к примеру, салафия и ее частное проявление ваххабизм).

Особой разновидностью фундаментализма является теория и практика политического ислама. Речь идет о тех, кто своим религиозным долгом считает фундаментальные преобразования — уммы, государства, мироустройства — в ключе исламской геостратегической альтернативы. Это всегда протестный антисистемный проект, настаивающий на смене ведущей геокультуры современности. Строго говоря, в своей тактике и стратегии политический ислам легко и решительно оперирует как фундаменталистскими, так и модернистскими формами. Нередко также политический ислам помогает и прибегает к помощи традиционалистски настроенных сил.

Сравним предложенное различение с различением, вводимым Гейдаром Джемалем: «исламская элита — новый политический класс, стремящийся реализовать проект универсализма, альтернативный западному, — находится в оппозиции как национальным [исламским] элитам с их светским этатизмом, так и консервативному духовенству»[4].

Особенность российской ситуации в том, что не только модернисты и фундаменталисты выдвигают собственные проекты преобразования, но даже традиционалисты. В связи с тем, что до того как начать охранять, консервировать и сохранять, длить традицию, ее вначале нужно восстановить, ибо мало что сохранилось за советский период. Но что значит восстановить традицию? Какой период исторического развития ислама в той же татарской истории взять за образец? До начала большевистского террора, в период богословских дебатов джадидистов и каламистов? Или до учреждения имперской властью Магометанского духовного управления? А может быть, до завоевания Казанского ханства Москвой, когда ислам пребывал нестесненным? Что взять за точку отчета? Какой исторический период наиболее точно выразит идею традиционалистского мышления? Ответ в татаро-башкирской мусульманской среде пока только ищется.

И это первое существенное отличие российского исламского реформизма — традиционалисты пытаются восстановить утраченную в период репрессий форму. И потому вынуждены действовать как фундаменталисты, стараясь вернуть в бытование ортодоксию, которая была утрачена. Делают они это, как правило, не рефлексивно, но реактивно, в ответ на вызовы со стороны местных модернизаторов и импортных салафитов.

Вторая особенность связана с особым геополитическим и геокультурным статусом России. Реформаторские тенденции накладываются на ее неопределенность по отношению к западной и (в меньшей степени, но все же) исламской культуре и деформируются в связи с этой неопределенностью. Двухвековой спор славянофилов и западников, хорошенько приперченный теорией евразийства, опрокидывается на процесс самоопределения мусульман России. Кто они и что их история для России — не доведенная до конца ассимиляция иноверного в составе Святой Православной Руси или ключевой этноконфессиональный элемент ранее имперского, советского, а сегодня федералистского строительства?

* * *

Перечислим ряд тенденций, развивающихся в последние годы и формирующих особый фон для российского исламского реформизма.

2.1. Так, в исповедной и бытовой сферах наблюдается процесс мазхабического замещения, в частности ханафитского мазхаба на ханбалитский (нередкая ситуация в Волго-Уральском регионе). Трудно оценить масштаб этого явления, но можно констатировать нарастающее богословское сопротивление ему со стороны представителей традиционных школ. В Чечне эксперты отмечают постепенное исчезновение шафиитского мазхаба, отступающего перед салафией. В Дагестане же распространение учения аль-Ваххаба, входящего в жесткий догматический и, главное, политический конфликт с носителями суфийской культуры, было жестоко пресечено. В западной части Северного Кавказа, напротив, многие эксперты фиксируют процесс укрепления ханбалитского толка.

2.2. Другой наблюдаемый процесс мазхабического снятия — преодоление мазхабической традиции как таковой. Легко считываются три версии такого преодоления:

• в рамках процесса модернизации — мазхабы устарели по своей сути, те различия, которые они закрепили тысячелетие назад, для современного человека слишком ничтожны, поэтому мазхабы скорее консервируют пережитки, чем развивают умму;
• в рамках проекта политического ислама — мазхабы воспроизводят историческую раздробленность уммы, они отвлекают миллионы мусульман на ничтожные споры — кто делает правильней намаз или омовение (или того хуже, как писал покойный Ахмад-Кади Ахтаев, «спор между мусульманами перенесён на бытовой уровень. Постоянная перепалка из-за длины "усов и трусов" надоест нормальным людям, они отшатнутся от Ислама, чего [некоторые] и добиваются…»[5]);
• в рамках концепции «чистого» ислама — мазхабы препятствуют задаче возвращения к первоначальной чистоте времен Пророка и праведных халифов, а значит, домазхабическому периоду развития уммы.

2.3. В культурно-языковой сфере наблюдается процесс интернационализации, совмещенный с русскоязычной (русскокультурной) аккультурацией. Связано это в первую очередь с миграционными — от масштабных до буквально капиллярных — процессами, развернувшимися в 1990-е годы. Этнические общины, выйдя из своих национально-территориальных анклавов, стали активно распространяться по всей стране, в первую очередь по городам. Большинство городских мечетей сегодня наполняются мусульманами разных национальностей (так, в джума-мечети Нижнего Новгорода среди участников пятничной молитвы около 70% — не татары; в Самаре, в самой крупной мечети России, 60-70% — не татары). И если какое-то время назад переход имама в мечети на русский язык сопровождался недовольством старейшин, то сегодня многие смирились с этим переходом, потому что понимают: имам должен обращаться к каждому человеку, разделившему с остальными молитву. Ведь сказанное обращено к уму человека, но невозможно включиться умом в ситуации непонимания и даже плохого понимания происходящего. Поэтому русский язык становится все более значимым и заметным[6].

Усиливает данный процесс то, что издательские стратегии, выраженные в планах книгопечатания и производства СМИ, закрепились опять же на русском языке.

Все это никак не сказывается на догматической стороне вопроса, но создает принципиально другую коммуникативную реальность, которая развивается в противовес процессам локализации исламской традиции в зеркале этнической мозаики народов России и ближнего зарубежья.

3. Идейные конфликты

Теперь перейдем к отчасти уже существующим, отчасти только намечающимся идейным конфликтам. Выделим четыре: в отношении иджтихада (здесь же затрагивается тема судьбы богословско-правовых школ, мазхабов), в отношении дауата, или границ миссионерства, в отношении дихотомии адат-бидгат (что же считать недопустимым новшеством) и в отношении примата политического господства.

3.1. В отношении иджтихада и судьбы мазхабов

«Пророк Мухаммед сказал: “Воистину, Аллах в начале каждого столетия будет посылать умме человека для обновления религии”, — так начинает один из своих текстов в защиту иджтихада Рафаэль Хакимов. — Такие люди появились среди татар в ХIХ веке и положили начало религиозному течению, получившему название джадидизма. В 1804 году богослов Курсави выпустил в свет трактат, в котором призвал татар к модернизации ислама. Он писал: “Вы не истинные и правоверные мусульмане. Вы отступили от Корана Аллаха и преданий Пророка”. Он отверг мазхабы и предложил обратиться к самой Священной книге и критически оценить существующие традиции»[7]. Главное, что современники Курсави, по мнению Хакимова, убедились, что следование таклиду перестало гарантировать спасение, нужен был самостоятельный поиск истины — иджтихад. Таклид (как авторитет и традиция) и Ислам (как путь и справедливость) разошлись.

«Таклид консервирует мышление, а мазхабы консервируют общественные отношения на уровне средневековья, и только иджтихад позволяет выйти на дорогу прогресса». Почему это так принципиально? Да потому, что «предназначение ислама заключается в том, чтобы показать путь от невежества и отсталости к прогрессу и справедливости»[8], — убежден Хакимов.

Проект модернизации ислама Рафаэля Хакимова вызван внутренней убежденностью советника президента Республики Татарстан в том, что только сочетание религиозной традиции с умением и готовностью быть в современном мире конкурентоспособными обеспечит будущее и народу, и республике: «Наши главные конкуренты находятся на Западе, а потому мы вынуждены вводить стандарты, близкие к европейским. Мы не можем ориентироваться на такие исламские страны, как Судан, Пакистан, Иран или Саудовская Аравия. Там не производят тяжелые грузовики, самолеты и вертолеты, они не производители, а потребители этой продукции, а значит, не могут помочь нам стать более конкурентоспособными»[9].

Однако не только геоэкономическая логика прочитывается в трудах Хакимова, но и геополитическая. Ведь в ситуации нарастающего «столкновения цивилизаций» Восток и Запад сближает именно иджтихад, который есть не что иное, как «начало либерального мышления»[10].

Рафаэль Хакимов в своих мыслях не одинок, движение за объединение усилий мусульман разных стран и континентов за правовую «модернизацию» набирает силы. В это вкладываются и модернисты, и фундаменталисты, на знаменах которых начертана идея постепенного перехода всех мусульман к единому мазхабу и динамичному фикху, что возможно при условии широко распахнутых «врат иджтихада». Ведь только это «вновь сделает фикх динамичным, объективно выведенным правовым организмом, чтобы отдельные мусульманские ученые и правоведы... могли эффективно и стандартно применять шариат во всех частях мусульманского мира независимо от конкретных социальных, политических и экономических условий»[11].

Призыв Рафаэля Хакимова к модернизации российского (татарского) ислама не остался незамеченным. Главным его критиком стал первый заместитель муфтия Республики Татарстан Валиулла Якупов. «Ислам традиции» — так он назвал свою работу, созданную в качестве ответа на «Манифест евроислама», — есть попытка дать содержательную отповедь «безудержной пропаганде иджтихада». Якупов убежден, что «мазхабический ислам ни в чем не устарел, он актуален, а актуальность его будет лишь возрастать»[12].

Аргументация Якупова строится в экклесиастской логике, по двум линиям: «всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Ек.3:1,7) и «говорят: “смотри, вот, это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Ек.1:10).

Линия первая — «всему свое время». Валлиула Якупов считает, что «…отжившие методы иджтихада давно утеряли [свою] актуальность и, конечно, никогда уже не возродятся, так же как нелепо и невозможно сегодня составление новых сборников достоверных хадисов. Методы иджтихада выполнили свою функцию, и в них уже нет необходимости. Эпоха составления сборников достоверных хадисов и иджтихада — комплектования методологии и инструментария фикха безвозвратно прошла, и с этим придется волей-неволей смириться всем»[13]. «В результате [многовековых богословских дискуссий], — утверждает Якупов, — мы имеем выкристаллизованный беспримесный Ислам в форме мазхабического Ислама, оформленный письменно табиином Абу Ханифой. Этот мазхаб является по сути своей “концентрацией пророческого Ислама”»[14].

Линия вторая — «но это было уже в веках». Валиула Якупов предсказывает: «…сегодня уже вряд ли получится изобрести оригинальную “версию Ислама”. Какой бы экзотичный взгляд вы ни выбрали, он, скорее всего, прежде кем-то был уже озвучен и записан»[15]. А раз так, то к кому присоединяться? С таким вопросом обращается Якупов к своим современникам. Чье мнение о Коране и Суне предпочтительней? Табиина Абу-Ханифа или аль-Ваххаба, жившего в конце XVIII века? В такой постановке ответ очевиден.

В другом месте Якупов называет стремление тех, кто призывает к открытию врат иджтихада, «комплексом ворот». «Сочная метафора одного из средневековых авторов, в привычной для Востока манере констатировавшего непреложный факт завершения периода абсолютного джихада, сыграла злую шутку с гуманитарным складом ума наших “философов” [“нашими философами” хазрат называет соплеменников-интеллектуалов, упражняющихся в каламе. — С.Г.]. В каждой науке наступает период завершения некоего этапа, например, когда законы Ньютона открыты, по-восточному это значит “ворота законов Ньютона закрыты”. И понятна сама тщетность усилий по их открытию»[16].

Якупов предрекает, что «при достаточной настырности “модернизаторов” Ислама единственным результатом их активности станет рождение новой мусульманской сектантской единицы»[17].

Отметим характерное расхождение в оценке сектантства, когда для одних сектанты — это те, кто замыкается в своих частных вероисповедных формах, не желая очищения от многовековых наслоений, те, кто «с испугом кутается» в национальные, родовые и расовые «ризы», а для других — те, кто проповедует «очищение» ислама, необходимость реформ и изменений.

3.2. В отношении дауата (границ миссионерства)

Вот обширная цитата из интервью муфтия Татарстана Гусмана Ицхакова, приведенная в статье Орхана Джемаля: «Меня, как муфтия, не радует, что русские принимают ислам... пусть кряшены и русские остаются православными, а татары — мусульманами. И Русская Православная Церковь будет вести проповедь среди народов, которые традиционно исповедуют православие, а мы — среди народов, традиционно исповедующих ислам. Каждый пусть держит свою паству, сеет в своем огороде. Да и потом, примеры русских, перешедших в ислам, не слишком обнадеживающие: у них обычно повышенная агрессивность, да и менталитет у них совсем другой... Мне кажется, что каждый должен свои исконные обычаи, нравы, традиции хранить»[18].

Понятно, что далеко не все согласны с таким этноконфессиональным подходом хазрата. Встает вопрос о дауате, священном долге распространения ислама на земли, не входящие в Дар-аль-Ислам. Почему муфтий вынужден публично произносить слова, за которые придется рано или поздно оправдываться?

Истоки такого поведения вскрывает Орхан Джемаль абзацем ниже: «На площадке [Межрелигиозного] совета между РПЦ и представляющими ислам муфтиями был заключен негласный “пакт о ненападении”. Суть его, собственно, и сформулировал муфтий Татарстана Гусман Ицхаков — православные священники призывают ко Христу среди русских, муфтии к исламу — среди татар, башкир или народов Кавказа. Соблюдая условия этого договора, муфтии и шарахаются от русских мусульман как черт от ладана»[19].

К сказанному можно добавить, что вероисповедное пространство России давно пытаются, окончательно расчертив, закрепить за традиционными конфессиями — чтобы спокойней было; больше порядка — больше предсказуемости. И сделать вроде бы это просто: традиционные религии, как это сложилось в России, как правило, этноцентричны, и в этом смысле у них есть уже некоторая незафиксированная юридически, но сформированная по факту «договоренность». Договоренность в отношении миссионерской, прозелитической и организационно-финансовой активности. Каждый трудится в своем огороде — определенном этническом субстрате. Список же народов давно прописан, и пустых граф в нем не существует!

Но тогда встает вопрос: а что делать с новыми религиозными течениями или с религиозным энтузиазмом внутри «традиционных» религий? Ведь любая церковь, любое духовное управление, вообще любая религиозная организованность имеет дело с вероисповедным пафосом, она жива им, жива в веках. И этот пафос не знает этнических, расовых, любых иных антропологических границ (по крайней мере, у мировых религий).

Поэтому отношение к дауату раскалывает умму на конформистов и бунтарей, тех, кто ищет покоя и мира, и тех, кто всегда остается верен своему религиозному долгу[20].

3.3. В отношении к дихотомии адат-бидгат

За последнее время мы оказались свидетелями многочисленных конфликтов, складывающихся вокруг дихотомии «обычай-нововведение». Если в начале XX века стояла задача смягчить фанатичное следование мазхабу, то есть необходимо было преодолеть фанатизм в рамках мазхаба, а не отказаться от мазхаба как такового, то в начале XXI века, наоборот, стоит задача восстановления и укрепления самого мазхаба[21]. Так видят ситуацию Валиулла Якупов и его единомышленники. Следовательно, новшеством (бидгатом) является призыв к преодолению (= уничтожению) всех культурных и национальных особенностей ислама, укорененного в той или иной местности. Якупов неоднократно указывает на тот факт, что Пророк, не располагая шариатским правилом по конкретному случаю, предпочитал действовать в соответствии с народным обычаем, т.е. адатом: «Пример Пророка свидетельствует об отсутствии нигилистического подхода к правовому наследию различных народов»[22].

Напротив, сторонники «чистого» ислама считают, что пришло время освободиться от наслоений, закрепленных в традиции. Ибо веками контрабандой в ислам протаскивались те или иные региональные и племенные обычаи. Поэтому адат (урф) — это нововведения, которые необходимо соскрести, как соскребают ржу с корпуса давно плавающего корабля.

Таким образом, мнения полярно разошлись: одни считают, что адат это и есть бидгат, другие, напротив, что борьба с адатом есть бидгат. Не стоит и упоминать, что обе стороны при этом ссылаются на соответствующие аяты и Суну, ища последние аргументы в священных строках.

Требования нововведений со стороны модернизаторов ислама куда более радикальны. Известно, к примеру, что некоторые из них настаивают на необходимости пересмотра такого столпа ислама, как обязательный пятикратный намаз. Вот как не без ехидства интерпретирует их тайные мотивы Якупов: «До революции для татарской интеллигенции наличие рабочих мест было обусловлено возможностями быть занятыми в сфере деятельности духовенства. Иначе не было возможности извлекать доход для жизни. Только в случае обладания духовным званием можно было собрать деньги и вести научную деятельность. Поэтому были попытки реформировать Ислам со стороны лицемеров, чтобы оправдать леность свою в исполнении обрядов. Сейчас же такой дилеммы нет — не хочешь читать намаз, просто будь светским ученым. До революции такой возможности не было. Зачем же выдумывать джадидизм в XXI веке? Просто если пока не хотите, то не читайте намаз и не мешайте другим его читать, зачем навязывать другим какую-то модернизацию и реформы?»[23] Примечательно и то, что процитированный отрывок есть начало главы под названием «Причины появления джадидизма».

Валиулла Якупов — лицо духовное, и ему ведомы тайны душ человеческих, но вот как развивается мысль Рафаэля Хакимова в его нашумевшем труде «Где наша Мекка?»: «Ритуалы и обряды вытекают из веры, а не определяют ее. Они вторичны». После чего Хакимов прибегает к авторитетнейшему мнению Абу Ханифы: «Верующих побуждает молиться, платить закят, соблюдать пост, устремляться в хадж и поминать Аллаха их вера в Аллаха, а не молитва, закят, пост и хадж побуждают их веровать в Аллаха. Это так, ибо сперва они веровали и лишь потом стали действовать. Вера в Аллаха побудила их исполнять религиозные обязанности, а не религиозные обязанности побудили их веровать». А потому «разногласия по поводу веры и неверия может решить только Аллах — все остальные люди в этом деле — посторонние… На пути к истине священнослужители [так у автора. — С.Г.] выполняют функцию указательных знаков на автобане, но они не должны быть лежащими полицейскими»[24].

Очевидно, что представители обоих лагерей в большей степени заняты обменом колкостями, чем обсуждением предмета. Характерно, каким образом Валиулла Якупов, правда в сердцах, задается вопросом: а что, собственно, не устраивает? Пока ведь «рассуждения о необходимости модернизации и реформаторства носят общий характер, но конкретно что надо реформировать — непонятно». И дальше не без ехидства замечает, что если ислам состоит из пяти столпов, соответственно евроислам состоит из евронамаза, евроуразы, евросадаки и т.д. Может быть, в этом и есть суть предлагаемых реформ? — спрашивает хазрат.

3.4. В отношении к примату политического господства

Это настоящий конфликт. Конфликт, который стал объектом пристального внимания власти как таковой, потому что это конфликт между исламом комлементарным и радикальным; исламом-цивилизацией, идущим на компромисс с глобальной цивилизацией и жадно ищущим с ней диалога, а не столкновения, и исламом «изначального предназначения». «Когда изначальное предназначение сталкивается с цивилизацией, ему суждена победа, какой бы долгой ни была борьба», — писал Саид Кутб[25].

Не секрет, что если для подавляющего большинства духовных лиц, символизирующих лояльный властям традиционализм, ислам — это в первую очередь культ, то для политического ислама — «стратегия последней войны». «Нам известно, — замечает в своем манифесте «Будущее принадлежит исламу» Саид Кутб, — что в течение веков предпринимаются огромные усилия ограничить Ислам рамками интуитивной догмы, религиозных обрядов и обычаев, невмешательством в систему реальной жизни, помешать его полному господству над всей реальной деятельностью человеческой жизни, что противоречит истине, природе Ислама и его предназначению»[26]. Ведь отличительными чертами ислама являются «универсализм, реализм и господство».

На Западе политический ислам считают движением, являющимся прямым наследником леворадикальных течений 1960-х годов с их идеей революции «бедного Юга» против «богатого Севера».

Действительно, политический ислам есть движение — на чем настаивает один из его российских лидеров Гейдар Джемаль, — ставящее вопрос о власти в контексте социальной справедливости. Поэтому политический ислам — это не просто очередное протестное политическое движение, но, в первую очередь, практика политического мышления, претендующая на формирование универсального языка всех несогласных. Оно (это мышление) пытается аккумулировать энергию протеста, «оседлав» планетарный антропоток и порожденные им диаспоры. Оно также в гораздо большей мере находится в оппозиции так называемому традиционному исламу, чем христианство и структуры секулярного мира.

Политический ислам требует предельного политического самоопределения — «чем скорее мусульманин поймет, что его религия есть не что иное, как стратегия последней войны, тем лучше это будет в первую очередь для его личной судьбы»[27].

Таким образом, для Гейдара Джемаля и его единомышленников ислам — это не религия, а политический проект, аккумулирующий глобальный антисистемный протест против миропорядка. Ислам — это не цивилизация в ряду других цивилизаций, а то, что противостоит глобальной цивилизации, являясь для нее предельным антагонизмом. Ислам — это не культ, имеющий «непреходящее культурное значение», а огонь, пожирающий кесаря и утонченную культуру его двора.

______________________________________

Литература:

1. Абдаллах Шамиль абу Идрис. Книга муджахида. Кавказ-центр, 2004.
2. Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала: Дагестанское книжное издательство, 2001.
3. Аляутдинов Шамиль. Ислам в вопросах и ответах. М.: ИД «Умма», 2004.
4. Аляутдинов Шамиль. Путь к вере и совершенству. М.: Фонд «Мир образования», 2001.
5. Бибарсов Мукаддас. Работа над ошибками // www.ansar.ru (2003).
6. Бути (Мухамад Саид Рамадан аль-Бути). Путь размечен. Отказ от мазхабов — опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату. М.: Ансар, 2004.
7. Гайнутдин Равиль. Ислам в современной России. М.: Фаир-Пресс, 2004.
8. Градировский Сергей. Культурное пограничье: русский ислам // Аналитический портал «Русский Архипелаг» // archipelag.ru (2003).
9. Джемаль Гейдар. «Ориентация — Север» и ее время // Революция пророков. М.: Ультракультура, 2003.
10. Джемаль Гейдар. Ислам — сакральная оппозиция мировой системе // Революция пророков. М.: Ультракультура, 2003.
11. Джемаль Гейдар. Манифест нового интернационала. М.: Международный форум протестных сил, 2003.
12. Джемаль Гейдар. Россия и исламский фундаментализм // Аналитический портал «Русский Архипелаг» // archipelag.ru (2001).
13. Джемаль Орхан. Исламизм в русском мире. Союз русских мусульман готовится к пропаганде ислама в России // Русский журнал // www.russ.ru (2004).
14. Загидулла Ф. Опять о «евроисламе». Критика книги Рафаэля Хакимова «Где наш Мекка?» // Звезда Поволжья. 2004. 29 января. № 4 (205).
15. Игнатенко Александр. Расколотая умма в ожидании судного дня (новый взгляд со старых позиций) // Отечественные записки. 2003. № 5 (14).
16. Кардави Юсуф. Дозволенное и запретное в исламе. М.: Андалус, 2004.
17. Кисриев Энвер. Ислам и власть в Дагестане. М.: ОГИ, 2004.
18. Кутб Саид. Будущее принадлежит исламу. М.: Сантлада, 1993.
19. Кутб Саид. Война, мир и исламский джихад // Отечественные записки. 2003. № 5 (14).
20. Макаров Дмитрий. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.: Центр стратегических и политических исследований, 2000.
21. Малашенко Алексей. Исламские ориентиры Северного Кавказа. Издание Московского центра Карнеги. М.: Гендальф, 2001.
22. Малашенко Алексей, Тренин Дмитрий. Время Юга. Россия в Чечне, Чечня в России. Издание Московского центра Карнеги. М.: Гендальф, 2002.
23. Маудуди Сайид Абуль Аля. Образ жизни в исламе. М.: Сантлада, 1993.
24. Маудуди Сайид Абуль Аля. Политическая теория ислама // Отечественные записки. 2003. № 5 (14).
25. Мухаметшин Рафик. Татары и ислам в XX веке. Казань: Фэн, 2003.
26. Филипс (Абу Амина Биляль Филипс). Эволюция фикха. Исламский закон и мазхабы. Киев: Ансар Фаундейшн, 2001.
27. Фундаментализм. Сборник статей. М.: Крафт , 2003.
28. Хакимов Рафаэль. Вызовы времени и модернизация ислама // Преодолевая государственно-конфессиональные отношения. Нижний Новгород: Приволжский гуманитарно-теологический институт, 2003.
29. Хакимов Рафаэль. Где наша Мекка? Манифест евроислама. Казань: Магариф, 2003.
30. Хакимов Рафаэль. Путь иджтихада // Отечественные записки. 2003. № 5 (14).
31. Якупов Валлиула. Ислам традиции. Поиски «хорошего» Ислама. Казань: Иман, 2004.
32. Якупов Валлиула. Мера ислама. Казань: Иман, 2004.
33. Якупов Валлиула. Неофициальный ислам в Татарстане: движения, течения, секты. Казань: Иман, 2003.
34. Якупов Валлиула. Татарское «богоискательство» и пророческий ислам. Казань: Иман, 2003.

Статья написана для Института перспективных российских исследований имени Кеннана.