Версия для печати

Искусство методики

С Вашего любезного согласия я собираюсь прочесть несколько сообщений — достаточно разрозненных по предметам и неоднородных по строю мысли, — но имеющих одну цель: служить введением в две тесно связанные между собой дисциплины — психоматику и психотехнику.

Учитывая, что более всего на данный момент нас связывает любовь (=вражда) к методологии, это введение строится на основе одного простого, но и далеко зовущего предположения: психоматика и психотехника суть разделы антропологии, а она есть ни что иное как методология, опирающаяся на автономный канал трансляции "живой основы" человеческого существования, человека как "живой системы". Благодаря этому допущению, мы сохраняем в силе и славе весь аппарат методологической рефлексии (и теории деятельности), но в его приложении к особой действительности — к жизнедеятельности человека, осуществляющейся жизнью (а не культурой, мышлением, знанием или чем иным).

Эти соображения определяют исходные коммуникативные установки сообщений, их дидактическую направленность.

Во-первых, опираясь на известные нам фигуры рефлексии, мы будем заниматься не теорией рефлексии как особого объекта изучения и не методологическими вопросами подобной теории, а попытаемся сосредоточится в пределах методики рефлексии. Конечно, слово "методика" употребляется здесь несколько условно: речь идет не о конструктивных методиках, известных практику, а о методиках, ориентированных на методологическое знание. И, тем не менее, важно подчеркнуть, что мы стараемся остаться в пределах искусства методики. В целом цель и смысл подобной установки очевиден: речь идет о том, чтобы каждое понятие о рефлексии мы могли бы не столько воспроизводить в формах сознания и памяти, сколько оспособленно реализовывать в опыте своей деятельности, исполняя каждое понятие о рефлексии в живом мышлении: в качестве способности сознания (или любым иным опытным образом)[1].

В этом особенность угла зрения, с которого я собираюсь смотреть на методику сам и к чему призываю Вас.

На деле отнюдь не легко разносить акты сознания — суждения, понимания, представления и т.п. по источникам содержания, удерживаемого в них. Как, например, отличить содержание, данное нам в форме знания — от того, что мы на самом деле исполняем в виде события, происходящего в нашем сознании? Когда мы говорим, что я занимаю рефлексивную позицию А, с которой вижу В и потому говорю С, то утверждение "я занимаю позицию А", как правило, двусмысленно: утверждается ли о действительном живом состоянии, событии или только о возможности занять эту позицию, о необходимости поступить так и т.д.? Суждения о том, что происходит в сознании не дают оснований заведомо знать о модальности состояния сознания. В то же время, занимаясь исследовательской или проектной деятельностью, мы обязаны, в конце концов, осуществлять ее как реальную мыслительную деятельность в форме работы и поведения, а тем самым предполагаем возможность естественного осуществления этих процессов. Поэтому различиями между тем, что мы только должны были бы еще претерпеть и тем, что мы реально делаем, нужно владеть не только в знании, не только через модальные различения; напротив, эти различия нужно иметь осуществлять с помощью каких-то средств, имея само различение целью.

Искусство методики состоит как раз в том, чтобы осуществить предполагаемую (планируемую или проектируемую) деятельность в виде естественного и предметно реализуемого процесса. Область методики ограничивается поэтому теми средствами деятельности сознания и мышления, которые допускают — при данном уровне развития знания об этой деятельности — ее опытное естественно-предметное осуществление.

В этом смысле я и говорил, что моя цель сегодня — методическая точка зрения на рефлексию.

Во-вторых, вопрос об источниках опыта рефлексии. Методика методикой, но следует не утратить то богатство и разнообразие содержания, которое мы имеем в теоретико-методологическом знании о рефлексии. Поэтому вопрос в том, при каких условиях знание о рефлексии или методологические конструкции ее могут быть источниками реальности опыта рефлексии.

Прежде всего, обратим внимание на то, что понятие источника деятельности далеко не просто: следует заведомо признать, что источником деятельности могут служить любые интеллектуальные и культуросообразные структуры, которые можно зафиксировать в окружающей нас деятельной среде. Таким источником в том числе могут быть знания о рефлексии, ее методологические конструкции и любые другие системообразующие явления. Если мы способны зафиксировать системообразующие отношения какого угодно явления, оно может выступать в качестве источника деятельности. Если мы, к примеру, поднаторели уже в семиотическом описании культурных процессов и структур, мы могли использовать эти описания в качестве методических программ рефлексии.

Утверждения, которые я сейчас делаю, задают идеал методической работы — в отличии от ее цели, которую я ранее называл. Этим идеалом как раз является наша способность использовать в качестве источника методического опыта любую системосообразность, которую мы можем зафиксировать. Этот идеал крайне важен для нас, потому что, занимаясь методологией и теорией деятельности, мы привыкли заранее соотносить обсуждаемые нами вопросы с известным корпусом теоретических и методологических понятий и конструкций, упуская из вида, что при опытном отношении к делу любая системосообразность может быть источником смыслообразования (источником рефлексивной деятельности). На самом деле так оно и происходит и только в порядке завершения своей мыслительной работы, мы обычно пытаемся подвести опытно освоенные содержания под известный набор средств — с тем, чтобы, с одной стороны, — обеспечить ему общезначимость, а с другой — обеспечить ему преемственность во времени. Однако, если оставаться на опытной точке зрения, следовало бы с самого начала вознамериться не просто к осуществлению и переработке освоенного материала в своих целях, оспособить установку на методическое усвоение любых системосообразностей, которые по каким-то причинам представляются существенными и значимыми. Вот почему следовало бы обратиться к ценности полноты содержания (сознания, мышления, культуры). Но если какие-то процесс или структура кажутся содержательно полными, мы должны уметь методически осваивать ее в качестве своей способности — в целях обогащения своего деятельного опыта. Таков, на мой взгляд, идеал рефлексивно-методической работы в его предварительных очертаниях.

В-третьих, важна еще и ситуация рефлексивно-методической работы. Здесь следует сказать о способах, которыми мы намереваемся двигаться далее. Если бы мы остановились на точке зрения понятия рефлексии, было бы естественно свести весь методический опыт к какому-то множеству схем рефлексии, описать затем эти схемы в понятиях, попытаться конфигурировать частные схемы в модель объекта и затем уже строить единую теорию рефлексивных процессов и структур. Такова была бы естественная и вполне банальная схема теоретической работы. Если иметь в виду теоретическую работу, то так бы и следовало поступать, пытаясь выделить достаточно универсальный предельный тип рефлексии.

При опытной же установке дело выглядит иначе: не дожидаясь "золотого века", когда принятые схемы будут теоретически синтезированы в единую модель, следует научиться сопрягать их между собою в живом мышлении скорее по законам поэтики, чем логики или грамматики. В каждой конкретной ситуации рефлексивного отношения к содержанию надо уметь совместно использовать тот набор схем рефлексии, который к данному моменту нами уже освоен. К каждой ситуации применяются все возможные схемы — то, что умеем, все и опробуем. Это принцип достигнутой полноты.

Конечно, есть более тонкие процедуры выбора или построения схемы в каждой конкретной ситуации. Но это вторичные процедуры рефлексирования. Важно изначально так представить ситуацию, что можно было бы, во-первых, по каким-то признакам различать имеющиеся схемы; соотносить их друг с другом и образовывать из них конфигурации для освоения каждой зафиксированной ситуации.

В отличие от установки на теоретическое синтезирование, это есть установка на совместное отнесение ряда схем к одной ситуации. Для этого нужно уметь типологически различать схемы рефлексии и структурно объединять их, но не в целях теоретического описания, а применительно к данной ситуации, и в целях выявления и фиксации ее содержания; а далее оно будет мыслиться и подвергаться рефлексии.

Ситуационность методической работы определяет и характер моего дальнейшего изложения. Я постараюсь каждый раз ограничиться изложением какой-то одной схемы рефлексии — достаточно хорошо типологически различимой; "достаточно хорошо", в том смысле, чтобы мы могли, зная ряд понятий, практически их друг от друга отличать и друг с другом соотносить.

В-четвертых, о том сознании, которое намерено заниматься рефлексивно-методологической работой. В методологических целях следует ориентироваться не на логические источники рефлексии, т.е. трактовать методику не как прикладную логику, а скорее как прикладную поэтику или этику. Конечно, логические источники методики неустранимы, но занимаясь методикой, мы не столько исполняем логические принципы, правила и прочие определенности, сколько занимаемся трансформацией их в целях направленного смыслообразования. Среди известных нормативных дисциплин этим аспектом мышления по преимуществу занималась поэтика как ветвь эстетики и искусствознания.

С другой стороны, занимаясь методикой, мы вырабатываем правила своего интеллектуального поведения, т.е. предположения о допустимости или недопустимости тех или иных мыслительных действий, событий и состояний. Причем по форме эти предположения скорее напоминают правила этические, чем логические. Говоря — "этические", я вовсе не считаю, что мы должны с оглядкой на возвышенные цели условиться о том, что и как должно мыслиться. Речь скорее идет о форме работы. Как философская дисциплина, этика выработала свой собственный стиль рассмотрения человеческой жизнедеятельности. Ее правила:

а) относятся не к универсумам, а к ситуациям и включают в себя указания на тот или иной способ определения ситуации (или же саму ситуацию);

б) они касаются не объектов действия, а их исполнителей и поэтому строятся не в контексте онтологии, а в контексте семантики;

в) они имеют дело непременно с множеством соисполнителей действия и определяют способ их взаимоотношений в данной ситуации.

Вот это тип структурирования действительности очень полезно иметь в виду в контексте методической работы.

При философском рассмотрении сути дела, можно брать в расчет различные отношения: например считать, что логика есть этика интеллектуального поведения, вознамерившегося целями познания истины; можно и логику, и этику рассматривать как поэтику, имея в виду, что мышление — это творчество, а не деятельность по правилам. Но все это — разговор метафорический. Им можно и ограничиться.

Перечислив четыре вышеназванных условия методики как искусства рефлексии, обратимся к более важным сторонам — к различению феноменологических и психотехнических установок сознания и связанных с ними личных форм деятельности[2].

Всякая деятельность кем-то или чем-то исполняется, иначе говоря, есть носитель, который ее реализует. Носителем личных форм деятельности и, в частности, деятельности мыслящего сознания является человек, взятый в качестве "живой системы", того, без отнесения к чему о сознании (или мышлении) нельзя говорить как о сущем.

Различные установки можно типологизировать, исходя из того, в каком отношении они ставят сознание к своей живой основе.

Так феноменологическая установка сознания, наиболее всего артикулированная в классических формах философствования и в наиобычнейшем здравом смысле, покоится на отождествлении с живой основой, оно с ней тождественно; поэтому все содержание дается сознанию как непосредственное, а отношение к содержанию — как неустранимое ничем пребывание в стихии смыслового содержания. Все отличие высокого (=глубокого) сознания философа-классика от низменного (=поверхностного) обыденного сознания состоит лишь в степени критичности указанного отождествления: но есть критика или нет ее, отождествление на лицо и именно оно формирует стиль смыслообразования: с одной стороны, неявно признается исполнение деятельностей на живой основе, с другой — через отождествление — она как бы выносится за скобки.

Отождествление можно истолковывать семиотически. Во-первых, всякое содержание структурировано какой-то знаковой формой, А она непременно реализуется в каком-то материале. Во-вторых, материал знаковой системы имеет своей функцией оестествление содержания, т.к. для своего воспроизведения он не требует дополнительной деятельности. Со стороны материала знак существует естественно и поэтому он, казалось бы, не требует для своего воспроизведения никакой деятельности.

В случае с содержанием сознания, материалом той знаковой системы, которая структурирует и фиксирует это содержание, выступает живая основа сознания, т.е. человек в качестве живой системы. А поскольку он с собой непосредственно тождественен, то все обстоятельства знаконошения устраняются из поля сознания и содержание дается сознанию совершенно непосредственно, как если бы оно не было связано никакими знаковыми условиями. Различить свою знаковую связанность сознание не в состоянии, поскольку носителями его выступаем мы сами. В меру самотождественности человека с собой, в меру вынесения за скобки своей живой основы, сознание выступает как обладающее смысловыми достоверностями, с которыми оно действует. Такова феноменологическая установка сознания, лежащая в основе классической философской деятельности. Она неустойчиво утверждает независимость смыслообразования от того, что сознание является живым и эта радикальность является условностью (идеализацией), принимаемой сознанием в свой собственный адрес.

Совершенно очевидно, что при таком отношении к действительности сознания никакой речи о методической работе не может быть. Когда мы из горизонта нашего смотрения на деятельность устраняем естественные формы ее осуществления, в данном случае — живую основу сознания как знаконоситель его содержания, — методическая работа становится невозможной.

Дополнительной к феноменологической является психотехническая установка, которая исходит не из отождествления, а из отстранения живой основы сознания, т.е. делает естественную форму осуществления мышления предметом рассмотрения и целенаправленного воздействия в целях смыслообразования какой-то культурной деятельности.

Феноменологическая и психотехническая установки отличаются по тому, вынесена ли живая основа за скобки, или напротив, она составляет особую реальность, наблюдая и описывая которую мы осуществляем целенаправленные действия.

Прошу обратить внимание на следующую двойственность: с одной стороны, мы говорим с живой основой, имея в виду психофизиологию человека, с другой, мы смотрим на дело более широко — с точки зрения естественных форм осуществления деятельности. В узком смысле слова, психотехника имеет дело с психическими структурами и процессами, в более широком смысле — психотехника означает использование естественных процессов и структур деятельности для целенаправленного смыслообразования, конечно, в этом широком смысле слова термин "психотехника" неудачен, но нам важно различить два взгляда на деятельность — термины "феноменологическая" и "психотехническая установка" мы здесь принимаем только потому, что они известны уже из культурной деятельности и с помощью их можно означит эти установки, хотя не нужно понимать эти слова слишком буквально.

Мы обратились к вопросу о различии феноменологии и психотехники, имея в виду указать требования к сознанию, вознамерившемуся прибегнуть у искусству методики: им может быть лишь сознание, ориентированное на психотехнический, а не феноменологический тип смыслообразования. И, напротив, их принципиально невозможно удовлетворить, оставаясь в пределах понимающей феноменологической установки, когда материалом мышления остается одно смысловое содержание:если мы лишь внимаем чему-то, понимаем и осмысляем, и мышление движется в действительности смысла, то оно будет принципиально неметодично. Если здесь и возможна рефлексия, она методически не может быть освоена. Когда же мы отстраняем от себя естественные состояния и события, структуры и процессы деятельности и способы манипулирования ими, тогда мы можем зафиксировать требование к себе в качестве осуществляющих методическую деятельность.

Итак, речь шла об установках сознания применительно к субъективным требованиям методической работы.

Обратимся, наконец, от методики как таковой к методике рефлексии, от опытного искусства в его всеобщих определениях — к нетерпеливо искомому искусству рефлексии.

Все вышесказанное ранее сохраняет в этом случае свою силу. Однако спрашивается, что же специфично для рефлексии в свете обозначенных выше требований? Рассмотрим поэтому рефлексию не в свете понятия о ней, а с точки зрения выставленных уже требований.

Здесь уместнее всего, на мой взгляд, прибегнуть к такому понимаю рефлексии, согласно которому она есть активный залог отношения между деятельностью (в ее практическом, опытном понимании) и мышлением (в его осмысляющем толковании). Это утверждение очень существенно в категориальном отношении для понимания того, что понимается мною под рефлексией.

В деятельности можно выделить то, что я условно называю "естественным телом деятельности". И сопоставить это с понятием "практики". Почему? Если исходить из известного различения трансляции и реализации деятельности и выражать его в каких-то системных категориях (например, говоря о структурах, процессах трансляции и реализации), то легко установить, что и трансляция, и реализация могут осуществляться в деятельности как естественно, так и искусственно. То же состояние воспроизводящей деятельности, в котором и трансляция, и реализация осуществляются естественным путем, без привлечения еще одной деятельности, называется естественным телом деятельности и может быть подведено под традиционное социологическое понятие института (институциональных форм деятельности).

Что означает "естественность" по отношению к деятельности? Почему тело ее называется естественным и каковы в этом свете особенности институциональных форм деятельности? Здесь важно, что хотя эти формы безусловно содержательны (как и все другие проявления деятельности), но содержание их не мыслится в сознании, сопряженном с этой деятельностью. Оно не проявляется в действительности сознания, не осознается, не имеет феноменологической формы: это как бы "деятельное бессознательное". Но оно проявляется в очевидностях сознания, сопряженного с деятельностью и в ее непосредственных мотивациях. Здесь, заметьте, двойственность: с внешней точки зрения мы можем утверждать, что перед нами деятельность и ее особое содержание; с внутренней же — это содержание оказывается неосознаваемым, а деятельность как бы не замечает самое себя. Естественная часть есть у каждой деятельности и внутри всегда оказывается ненаблюдаемой.

Что противопоставляется естественному телу деятельности? Все прочие типологические взаиморазличимые с ним формы действования, где налицо привлечение осознательных процедур.

В естественном состоянии деятельности ее объект невозможно отличить от нее самой. Это же самое утверждение, что и неосознаваемость содержания деятельности, но взятое в отношении объективной составляющей содержания. Уместно, однако, подчеркнуть, что не будучи объективной, эта деятельность не становится субъективированной — в ней столь же невозможно выделить субъект, сколько и объект. Если так можно выразиться, это деятельность "в форме содержания", деятельность, для которой "быть содержанием" и есть особый способ бытия.

Во всех прочих состояниях деятельности эти отличия осмысленны через то обстоятельство, что содержание сознания отделимо от него самого и как-то выражено, оно стало чем-то, с чем осуществляются осознательные действия.

Этот краткий экскурс в область бессознательной деятельности важен потому, что он помогает понять сделанное уже выше определение: рефлексия и выступает как то системообразующее отношение в деятельности, которое связывает ее естественное тело, ранее называющееся практикой, и ее искусственную "часть", известную из традиционной культуры мыслящего сознания. Говоря грубо и зримо, рефлексия — это отношение между деятельностью и мышлением, между естественно-практически осуществляемыми формами деятельности, с одной стороны, и той данностью деятельности, когда она обладает бытием в форме содержания, т.е. в виде того, что означается в знаковых средствах, что мыслится в процессах и структурах мышления, что конституирует саму способность понимания и осмысления.

И, что еще очень важно — так это отношение к целостности, которую мы именуем "деятельностью" и о которой нам нечто известно из теории деятельности (ведь именно это целое транслируется, реализуется и т.д.). Деятельностью называется то целое, в котором практика и теория, действие и мышление, естественное тело и "искусственная душа" находятся как соотносительные части: рефлексией же называется отношение между ними. Тем самым мы утверждаем, что рефлексия является системообразующим отношением деятельности как целого. А функция трансляции и реализации и т.д. есть частные проявления рефлексии; или, говоря более осторожно, рефлексия и эти функции — категории равносильные.

При таком категориальном определении рефлексии вполне осмысленны те требования к искусству методики, о которых говорилось ранее.

Необходимо усвоить еще и различение понятий опыта и практики. Если термин "практика" оставить за естественными формами деятельности, то термин "опыт" можно соотнести с деятельностью в целом и говорить об опыте как о рефлексивном образовании. Тогда вполне осмысленными станут обычные слова об обобщении, распространении, накоплении опыта и т.д. только во внешнем теоретическом взгляде мы говорим, что рефлексия есть отношение дополнительности в структуре деятельности и ее системообразующее отношение. Когда же мы внутренне идентифицируем себя с какой-то структурой деятельности, отношение это не будет изначально данным: мы можем лишь решиться осуществлять рефлексию в этой взятой на себя деятельности, т.е. попытаться сопоставить ее естественное тело со смысловыми процессами и структурами сознания, а за счет этого сопоставления — попытаться организовать свое действие. Но если мы даже и приняли эту установку, мы еще ничего не получили, ибо только фактически осуществленные акты рефлексивного упорядочивания деятельности образуют опыт.

Основная функция опыта — различение между мнимым и подлинным содержанием деятельности, между превращениями и подлинными ее формами. Оппозицию "мнимого" и "подлинного" я употребляю здесь в смысле теории превращенных форм М.К.Мамардашвили[3].

Кроме того, опыт деятельности имеет не только различительную, но и оценочную функцию. Однако, эта оценка заведомо будет не оценкой на истинность, поскольку мы не говорим о деятельности как об опыте. Здесь нет и не может быть объективации. Это также оценка качества деятельности на успешность или безуспешность, достижение или недостижение цели: мы еще не внесли в деятельность никаких структур, кроме отношения рефлексии, в ней нет еще ни цели, ни средств, ни предметов. Но как бы там ни было, деятельность эта наделена рефлексией и следовательно обладает способностью различить свои собственные события (состояния, способы к саморазличению: это и есть опыт подлинности, в котором осознание различия сопровождается осознанием ценностной значимости различаемого.

Моя охота за собственным хвостом близка к исходу: более об искусстве методики как рефлексии ничего сказать Вам, к сожалению, не могу.

Рассматривая далее различные схемы рефлексии, мы будем набивать руку в различении подлинного и мнимого рефлексивного опыта. Не устанем иметь в виду, что каждая попытка рефлексии (при методическом взгляде на нее) должна оцениваться не столько логическим критерием правильности/неправильности, сколько по критериям критическим. Каждый акт рефлексивной деятельности уникален как по своему содержанию, так и по результату. Рефлексивно-критическая методика ориентируется на такие индивидуализированные структуры. Их оценка тоже есть вторичное рефлексивное искусство, а не сверка с какими-то методическими стандартами. Поэтому, испытывая какую-то схему рефлексии, мы должны идти не от теории, а скорее от такого комментаторско-критического освоения схемы.