Версия для печати

Религия и перестройка в Украине

К началу горбачевских реформ в Украине официально действовали около 4000 (примерно две трети всех православных общин в СССР) православных общин и 9 из 16 монастырей РПЦ, более 1100 общин евангельских христиан-баптистов, христиан веры евангельской (пятидесятников), адвентистов седьмого дня, около 100 — римо-католиков (40% из них — венгерские общины Закарпатья), 80 — реформатов, 14 — иудеев. В республике были официально зарегистрированы почти 7 тысяч священнослужителей (38,8% общего количества служителей культа в Советском Союзе).

Этого количества, однако, было совершенно недостаточно для удовлетворения элементарных религиозных потребностей населения. Верующие постоянно, иногда десятками лет, добивались права зарегистрировать свою общину. Лишь в 1985 г. такие ходатайства поступили от православных из 73 населенных пунктов Украины, но ни одно не было удовлетворено. Таким образом, приведенные цифры официальных религиозных институтов ни в коей мере не могут служить надежным индикатором уровня религиозности. Так же, как и данные о количестве основных религиозных обрядов, которые религиозные центры обязаны были сообщать в государственные органы.

Кроме того, несмотря на постоянные жестокие преследования, в Украине середины 80-х гг. активно действовали незарегистрированные общины. Больше всего их было у греко-католиков, которые в течение всего периода после Львовского псевдособора 1946 г. сохраняли церковную структуру, епископат и клир, собственную религиозную традицию. Ядро подпольной церкви составляли невоссоединенные с православием архиереи, священники, монахи и монахини, а также молодые священники, высвяченные уже в «катакомбный» период, и приходы, категорически отказавшиеся переходить в православие. Вопреки постоянным официальным заклинаниям о «несуществовании униатства», оно воспринималось властями как реальная и серьезная угроза. Согласно результатам контент-анализа западноукраинской прессы, в 1970-е гг. почти четверть всех антирелигиозных статей была посвящена именно критике унии, причем на Львовщине они составляли почти половину всех атеистических публикаций[1].

Приблизительно между 1964–1968 гг. происходит определенная стабилизация церкви; она находит более или менее адекватные формы служения в катакомбных условиях и ресурсы для саморазвития. Наряду с неизбежными в таких условиях элементами институционного кризиса, постоянными репрессиями, жестким давлением со стороны Московской патриархии на зарубежные религиозные центры и ее демарши по поводу любых проявлений международной солидарности с украинскими католиками, получают развитие и факторы, объективно благоприятные для подпольной церкви. Среди них следует указать на общий подъем политического диссидентства в Украине, движение украинской интеллигенции в защиту родной культуры и языка, человеческого достоинства и естественных прав личности, постепенное развертывание в мире процесса, который позднее получит название «хельсинкского», а также легализация греко-католической церкви в соседней Чехословакии (точнее — в Восточной Словакии) после «Пражской весны» 1968 г. Все чаще верующие открыто ставят под сомнение законность запрета своей церкви, посылают многочисленные жалобы в Москву и Киев и даже занимают пустующие храмы.

Довольно известным становится письмо греко-католического священника Григория Будзинского к генеральному прокурору СССР (1965 г.), где он пишет, что «…присоединение к российской церкви — это позор, хуже смерти»[2]. Позднее о. Будзинский посылал письма с обвинением режима в репрессиях против церкви и верующих и нарушении элементарных религиозных свобод в разные учреждения УССР и в прессу (которая эти письма, конечно, не печатала, а пересылала в «компетентные органы»).

В 1973 г. украинский католический священник из Литвы Владимир Прокопив собирает во Львовской области под петицией об отмене запрета Греко-Католической церкви в Украине 12 тысяч подписей и отправляется с ней в Москву. (Вскоре после этого он был арестован в Вильнюсе.) Некоторые священники, перешедшие в свое время в православие, тайно возвращаются; налаживается система подготовки духовенства, причем некоторым кандидатам на священство удается получить образование в римо-католических семинариях Риги и Каунаса. Большинство нововысвяченных священников компенсируют недостаток систематического образования настойчивостью, глубокой религиозностью и ответственностью[3].

Вместе с тем в Галиции и на Закарпатье существовала значительная прослойка т. наз. «криптоуниатов» (то есть тайных сторонников греко-католицизма), которые посещали православные храмы, но сохраняли специфическую католическую ментальность и настаивали на традиционных богослужебных и обрядных формах. Все это позволило православному диссиденту А. Левитину-Краснову утверждать, что «уния в Западной Украине является массовым народным движением. Ее преследование означает не только религиозное угнетение, но и ограничение национальных прав западных украинцев»[4].

9 сентября 1982 г. трое подпольных священников и двое мирян создают «Инициативную группу защиты прав верующих и Церкви». Ее председатель Й. Тереля в специальном заявлении в ЦК компартии Украины писал, что это — ответ украинских католиков на репрессии против их Церкви. «Отныне вся информация УКЦ будет передаваться на рассмотрение мировой общественности, — католики мира должны знать и помнить, в каких условиях мы существуем»[5]. После ареста Й. Терели и осуждения его на один год лишения свободы за «паразитизм» группу возглавил мирянин В. Кобрин, также арестованный в конце 1984 г. А в феврале 1985 г. вновь был арестован Й. Тереля — на этот раз он получил семь лет заключения[6].

Не прекращались репрессии и против других религиозных сообществ, которые действовали неофициально: преобладающей части пятидесятников Украины, свидетелей Иеговы, сторонников Совета церквей евангельских христиан-баптистов, адвентистов-реформистов. При всех существенных отличиях этих религиозных движений их объединяло сопротивление действующему законодательству, которое регулировало деятельность религиозных организаций, отказ от сотрудничества с властями, готовность к страданиям и преследованиям за свои убеждения.

Поскольку общины верующих этих течений действовали без регистрации, то их молитвенные собрания разгонялись, организаторы, а нередко и все присутствующие штрафовались согласно Указу Верховного Совета УССР от 26 марта 1966 г. «Об административной ответственности за нарушение законодательства о религиозных культах», который был издан в ответ на выступление баптистов-диссидентов и в сущности (по крайней мере на начальном этапе) был направлен против них. Таким образом, значительная часть протестантов — членов неофициальных общин (речь идет о десятках тысяч людей) попадала на учет местных органов власти и районных (городских) отделений КГБ. Партийные и общественные организации по месту работы должны были «перевоспитывать» их, осуждать на специально организованных сельских сходах, родительских собраниях в школах и т. п. Дети поддавались насильственной атеизации; противостояние советской школы и протестантских семей приобретало исключительно острый и изнурительный характер. Практически все (за очень незначительным исключением) лидеры баптистов-диссидентов и пятидесятники-епископы по несколько раз привлекались к уголовной ответственности; ежегодно несколько десятков свидетелей Иеговы отправляли в лагеря за отказ от воинской службы, причем некоторых дважды судили за одно и тоже преступление. Шесть из семи руководителей комитета свидетелей Иеговы на территории СССР (все по происхождению украинцы) прошли через более или менее продолжительное заключение: С. Бурак умер в киевской Лукьяновской тюрьме в 1946 г.(?), М. Цыба находился в лагере в 1946–1956 гг. и в 1960–1970 гг.; М. Дубовинский — в 1944–1950 и 1957–1967 гг.; П. Зятек — в 1945–1955 гг. и 1960–1970 гг.; И. Пашковский — в 1947–1956 гг.; М. Дасевич в 1944–1950 гг.[7].

Классифицируя 99 случаев протеста советских граждан на религиозной почве в течение 1965–1978 гг., американский правовед Д. Ковалевски обнаружил, что абсолютное большинство протестов, о которых стало известно на Западе, исходило из трех республик — Литвы (33,3%), России (29,3%) и Украины (24,2%). При этом более 40% всех протестов приходилось на незарегистрированных баптистов (на католиков Литвы — 34,3%, на украинских греко-католиков — 8,1%)[8].

Несмотря на то, что в религиозной среде накапливалась значительная масса взрывоопасного материала, а советская религиозная политика в огромной степени дискредитировала СССР на международной арене, ее радикальное изменение не планировалось. Первые два года пребывания у власти М. Горбачова и его окружения были в этой сфере продолжением политики Л. Брежнева, основанной на преданности идеалу сверхдержавы «полицейского благоденствия» с мощным военным потенциалом, развитой экономикой, относительно высоким жизненным уровнем, отсутствием легальной оппозиции и «морально-политическим единством» народа[9]. Режим отказался от форсированного подавления институализированной религии, сосредоточившись на достижении максимального контроля над церквами и создании громоздкой «системы научно-атеистического воспитания». Его церковная политика базировалась на стремлении политической элиты поддерживать имеющуюся стабильность, в том числе и путем искоренения источников дестабилизации, а также на определенном балансе сил между идеологическим аппаратом и внешнеполитическими структурами.

Целью идеологического аппарата в этой сфере было преодоление религиозности, уменьшение количества религиозных общин, численности верующих, снижение религиозной обрядности[10]. Аппарат опирался на ленинскую доктрину и многолетнюю традицию «борьбы с религией», а также на мощную и разветвленную пропагандистскую инфраструктуру. Почти сакральное отношение к определенным аспектам идеологической доктрины продуцировало безоговорочную реализацию ее требований даже тогда, когда это противоречило реальным интересам государства и просто здравому смыслу.

Перед внешнеполитическими структурами, к которым относились аппарат Министерства иностранных дел, некоторые службы КГБ, аккредитованные за рубежом журналисты, ставилась задача обеспечить максимально благоприятные условия для достижения целей советской внешней политики. Поэтому объективно они были заинтересованы в некоторой либерализации религиозного законодательства, смягчении ограничений церковной активности и деинтенсификации атеистической пропаганды. Для этого полюса силы было более или менее очевидно, что на фоне развернувшейся в мире кампании защиты прав человека, внимания западных администраций и общественности к проблеме религиозной свободы дискриминация верующих отрицательно скажется на позициях СССР на международной арене. Кроме того, безоговорочное ограничение церковной активности усиливало религиозную оппозицию, содействовало укреплению ее союза с политическим диссидентством, предельно нежелательным для КГБ. Прагматические цели требовали не только разноплановых информационных и пропагандистских мер по созданию положительного представления о деятельности церквей в Советском Союзе, но и реальных шагов для смягчения их положения.

Брежневское двадцатилетие в определенной степени стало периодом ориентационного кризиса в религиозной политике: невозможность дальнейшего тотального подавления религиозной активности для центрального партийного и государственного аппарата становилась все более очевидной. Однако он был неспособен проартикулировать новую политическую линию в этой сфере, которая оказалась бы сколько-нибудь приемлемой и, главное, совместимой с пропагандированными в течение десятилетий ленинско-сталинскими постулатами борьбы с религией. В определенных кругах младшей генерации партийных функционеров (идейных предшественников компартии Российской Федерации) циркулировали проекты инкорпорации Русской православной церкви в идеологический аппарат партии, которая, в свою очередь, должна была бы принципиально откорректировать свой идейный курс в русле русского национализма, отказаться от всяких реверансов в адрес национальных республик и от интернационалистской риторики. Следует согласиться — по крайней мере на уровне гипотезы — с теми обозревателями, которые считают, что альтернативой либеральной редакции «перестройки» вполне могла стать другая модель, с ударением, как пишет игумен Иннокентий (Павлов) «на нечто «исконно-посконное», которое породило известную активность чивилихиных-беловых-прохановых и вызвало к жизни, в том числе и организационно, васильевскую «Память»[11]. Но старые партийные кадры союзного и регионального уровней хотя и отдавали себе отчет в упадке традиционных советских идеологических интеграторов, все же не были готовы к таким радикальным переменам.

Однако в Украине даже сами дискуссии о целесообразности определенных изменений в церковной политике были опасны. Здесь баланс сил в проведении церковной политики был чрезвычайно сильно смещен в пользу идеологического аппарата. На религиозную и национальную политику украинского руководства очень серьезное влияние оказала, конечно, глобальная политика Кремля. Геополитическое значение Украины, ее потенциал в общесоюзном производстве всегда обуславливал особый контроль за республиканским руководством со стороны Москвы. В. Ленин, а со временем и И. Сталин жестко реагировали на малейшие попытки проявления самостоятельности лидеров Советской Украины[12]. В качества «первых лиц» сюда направлялись (подбирались) функционеры, способные на безоговорочное проведение «генеральной линии» центра. Вследствие этого в Украине сложилась политическая традиция более непримиримого отношения к национальным и религиозным движениям, культурным новациям, вольнодумству интеллигенции, чем даже того требовали в Москве.

Ортодоксальную позицию в религиозном вопросе занимал и В. Щербицкий, возглавлявший компартию Украины в 1972–1989 гг. Партийные функционеры республики неоднократно высказывали обеспокоенность непропорционально высоким удельным весом религиозных общин Украины в общесоюзном масштабе и решимость изменить положение дел[13]. Политика относительно религиозных институтов, созданных национальными меньшинствами (евреи, поляки, венгры), основывалась на разъединении этнического и конфессионального компонентов, препятствовании консолидации национальных групп на религиозной почве, нейтрализации влияния религиозных зарубежных центров. Такая политика объективно носила антинациональный характер, поскольку большинство этнических меньшинств не имело светских официальных национально-культурных структур и осуществляло этническую идентификацию посредством религиозных институтов.

Так называемые «транзитные режимы» Ю. Андропова и К. Черненко не внесли принципиальных изменений в прежний курс по отношению к религии, церкви, верующим. Хотя в соответствии с политическим опытом и личными взглядами первый сделал несколько шагов по пути более жесткого отношения к религиозным диссидентам и группам, несогласным с «антиевангельским законодательством»[14], а второй старался укрепить идеологически-пропагандистскую машину[15].

Начало горбачевских реформ не внесло, как уже отмечалось, заметных изменений в партийно-государственную политику относительно религии и церкви. Новая редакция программы КПСС, принятая на XXVII партийном съезде (1986 г.), содержала установку на «преодоление религии»[16]. Вместе с тем была развернута мощная кампания в связи с будущим юбилеем крещения Руси. Ее организаторы в Украине преследовали следующие цели: минимизация влияния юбилея на население и недопущение существенного оживления религиозной жизни; блокирование возможностей национального подъема и усиления движения за легализацию и реабилитацию Украинской греко-католической церкви; нейтрализация влияния западных и эмигрантских религиозных институтов и укоренение официального толкования проблем, так или иначе связанных с юбилеем; использование торжеств для улучшения имиджа СССР и УССР в зарубежном общественном мнении[17]. Параллельно с целью предотвратить попытки религиозных общин ходатайствовать накануне юбилея о возвращении отобранных у них сакральных объектов ЦК КП Украины еще в 1981 г. принял тайное постановление, предписывавшее местным властям использовать пустующие культовые сооружения под различные общественные нужды, а аварийные разрушить. До конца 1986 г. так поступили с 893 зданиями[18].

Однако по мере развития горбачевских реформ и расширения свободы слова (политика гласности) партийно-государственная церковная политика с 1987 г. становится объектом осторожной критики в либеральной московской прессе[19]. На этом этапе речь, однако, ведется только об «отдельных» конкретных случаях ущемления законных прав верующих. Первые выступления в защиту религиозной свободы осуществляются под лозунгом «возвращения к ленинским принципам свободы совести». Автор одной из первых объективных аналитических статей на тему советской церковной политики, появившихся в самом СССР, в частности, писал: «Перед государственно-церковными отношениями лежит путь последовательного и восходящего развития… Ориентиром нам должны служить принципы церковной политики, осуществлявшиеся в период социалистического строительства под непосредственным руководством В. И. Ленина, отступление от которых так дорого стоило нашей стране»[20]. Такое утверждение в определенной степени отражает ритуализм, присущий всякому подцензурному тексту, идеологическую инерцию, не позволяющую выйти из круга сакральных символов и неприкасаемых имен, но, очевидно, и искреннюю веру в возможность реформирования советской системы, «в принципе» вполне жизнеспособной, сущностно и исторически оправданной, но деформированной сталинизмом и эпохой «застоя». В тот период попытки переосмысления многолетнего наследия в религиозной политике еще сопровождаются традиционной риторикой о вреде религии[21].

Русская православная церковь также остается в поле безоговорочной лояльности власти и в первые 2,5 года «перестройки» даже не пытается публично пересмотреть навязанную ей официальную модель отношений между Церковью и советским государством. «Десятилетиями (чтоб не сказать, к сожалению, столетиями!) мы привыкали к покорности русской Церкви относительно властей (какими бы они ни были), — писал в парижском «Вестнике русского христианского движения» его редактор Н. Струве о послании патриарха Пимена по случаю 70-летия октябрьской революции 1917 г. — Но такого без нужды лживого и усердного выражения верноподданнических чувств читать еще не приходилось»[22] Один из наиболее, очевидно, колоритных клириков РПЦ — священник Георгий Эдельштейн так сравнивал тогда динамику эволюции позиций партийной и церковной элит: «Политбюро движется почти семимильными шагами, а Синод спешит следом черепашьим шагом, постоянно оглядываясь, как бы чего не вышло, если, не дай Бог, реформаторов устранят с политической арены… Боюсь, что по темпам признания и покаяния в своих поступках КПСС опережает Синод лет на пять, не меньше: церковные функционеры отстают от своих побратимов по всем параметрам «перестройки»… Про М. Горбачева уже можно, про Ювеналия или Питирима — ни-ни, о них дозволено только с благоговением, так как у нас «перестройка в отношениях между Церковью и государством» и «религиозное возрождение», которые приобрели форму человека в рясе, в клобуке (желательно — ослепительно белом) и с панагией. Разве могут наши такие фотогеничные депутаты быть ворами, корыстолюбцами, доносчиками, лжесвидетелями? К сожалению, вынужден свидетельствовать: могут»[23].

Пресса, полностью остававшаяся в руках КПСС, позволяет себе, однако, быть неизмеримо более смелой, чем церковные иерархи. Она показывает глубину духовного кризиса, в котором оказалось советское общество, ставит под сомнение необходимость борьбы с религией, а лидеры тогдашнего общественного мнения — писатели, ученые, журналисты — призывают к «реабилитации религии». На фоне прогрессирующей критики сталинизма и брежневской стагнации признание нецивилизованности сложившейся модели государственно-церковных отношений становится неизбежным, учитывая провозглашенный курс на «демократизацию всех сторон жизни советского общества». Эта проблема оказывается в центре внимания во время встречи М. С. Горбачева с польскими интеллектуалами (1988). Общаясь с традиционно чувствительной к религиозной проблематике публикой, М. Горбачев не мог без риска для собственного имиджа использовать идеологические матрицы ортодоксально-коммунистической части руководства страны. Здесь едва ли не впервые он признал, что в области государственно-церковных взаимоотношений «мы наломали немало дров»[24].

Серьезным шагом в изменении советской церковной политики стала встреча М. Горбачева с патриархом Пименом и членами Священного Синода РПЦ накануне 1000-летнего юбилея введения христианства на Руси. Контекст этой встречи вполне реально отразил достигнутый обществом уровень продвижения реформ, а также борьбу приверженцев и противников изменений в горбачевском политбюро. Подчеркивался общественно-политический характер юбилея, и это стало победой над идеологическим аппаратом, который до конца настаивал на исключительно узкоцерковном его значении. Пригласив Церковь принять участие в работе над улучшением общественной нравственности, Горбачев нанес еще один удар по ортодоксам и по сути открыл путь для возвращения церкви как полноправного социального института в общество. Была также продемонстрирована готовность к дальнейшим положительным изменениям в области государственно-церковных взаимоотношений. Упомянутые «ленинские принципы» и в особенности «глубина наших мировоззренческих различий» должны были успокоить консервативную часть коммунистов. В свою очередь, церковные иерархи высказали ряд просьб к властям: признание Церкви как юридического лица, возвращение наиболее значимых церковных реликвий и расширение религиозных свобод; патриарх также выразил поддержку « архитектору перестройки и провозвестнику нового мышления»[25].

В речи на приеме в честь участников заседания центрального комитета Всемирного совета церквей (21 июля 1989 г.) председатель правительства СССР Н. Рыжков сформулировал «центристскую» линию кремлевского взгляда на религиозные институты в контексте политико-экономических реформ. Она содержала констатацию не только мировоззренческих, но и идеологических отличий, признавая их несущественными перед определяющим ориентиром общечеловеческих ценностей. Церквам предлагалось участвовать в обновлении общества, в милосердной и миротворческой деятельности, в благотворительности, охране природы и памятников старины, содействовать подъему общественной морали. Вместе с тем Н. Рыжков высказал пожелание относительно борьбы Церкви против националистических проявлений[26].

Шаги, осуществленные Горбачевым и его единомышленниками, заставили центральный идеологический аппарат скорректировать курс. Эволюция в этом вопросе весьма примечательно сфокусировалась в изменении взглядов на 1000-летний юбилей председателя Совета по делам религий при Совете Министров СССР К. Харчева. Еще в конце 1987 г. он подчеркивал, что «дату эту я бы не стал причислять к общенародным праздникам. Это праздник ряда христианских конфессий, которые существуют в нашей стране, Русской православной церкви»[27]. Накануне юбилея он уже занимал принципиально иную позицию, а в 1988 г. остро критиковал аппарат ЦК КПСС, который настаивал на том, чтобы «1000-летие носило характер узкоцерковного события»[28]. Наконец и председатель Верховного Совета СССР А. А. Громыко признал, что «это событие в недавнем прошлом могло бы стать причиной некоторого неудобства и раскола»[29].

В конечном итоге руководство страны, сознавая усиление процесса эрозии традиционно-коммунистических ценностей, с одной стороны, и интегральную значимость РПЦ, в особенности выразительную на фоне интенсификации национальных движений — с другой, решило использовать празднование в политических целях, изменив не только тональность, но и направление пропаганды. Тысячелетний юбилей крещения Руси прошел под знаком русского национализма, апологии русского православия и установления «особых отношений» между Кремлем и РПЦ. Масштабы празднования оказались неожиданными и для церковных иерархов: они не ожидали таких значительных уступок со стороны властей. «На первых порах мы ставили скромные цели, — признавался митрополит Киевский и Галицкий Филарет, — думали, будет церковный праздник с небольшим количеством гостей. Но теперь мы являемся свидетелями и участниками грандиозного празднования, в которое включилась не только советская общественность, но и зарубежные гости, не только христиане, но и представители других религий»[30].

Относительно этого временного отрезка можно говорить о формировании двух очевидно отличных внецерковных течений в общественных настроениях относительно религии и Церкви. Для первого либерализация церковной политики и расширение религиозных свобод является компонентом процесса дальнейшего демонтажа тоталитарного режима, наглядным доказательством его углубления и необратимости. Второе течение усматривает в этом продолжение процесса, начавшегося во время Второй мировой войны и состоявшего в деинтернационализации партийной идеологии, насыщении ее патриотическими символами и восхвалением «сильных» лиц отечественной истории, а также обращением к Церкви. Интеллектуальный слой этого движения говорит о мессианском назначении «народа-Богоносца» и о Церкви как о «той единственной силе, которая способная возвратить России лик Святой Руси»[31].

Формируется также и новое, цинично-инструментальное измерение советской церковной политики. Его контуры довольно откровенно очерчивает в 1988 г. К. Харчев, выступая перед преподавателями Высшей партийной школы — контингентом, перед которым функционерам позволялось быть более раскованными. К. Харчев констатирует высокий уровень религиозности в стране, признает массовость нарушений даже весьма ограничительного советского законодательства о культах и предлагает программу вовлечения Церкви в процесс реализации не только главным образом внешнеполитических интересов СССР, как это было до сих пор, но и внутриполитических задач.

«Перед нами возникает задача: воспитание нового типа священника. Подбор и расстановка священников — дело партии! — заявил К. Харчев. — Давайте смотреть трезво: по нашей воле или вопреки ей, но религия входит в социализм, и даже не входит, а въезжает по рельсам. И поскольку власть принадлежит нам полностью, то, я считаю, в наших силах повернуть эти рельсы в ту или иную сторону»[32].

1000-летие введения христианства на Руси знаменовало, несомненно, радикальные перемены в положении религии и религиозных институтов в стране. Поместный Собор РПЦ, изменивший систему управления церковью, начертал программу ее деятельности в новых, относительно благоприятных условиях; богословские конференции в Киеве, Москве и Ленинграде, волнообразное открытие храмов, укрепляющееся признание общественной роли религии и т. п. принципиально изменили культурную атмосферу в стране. Обращение к «видимой» религии приобретает массовый характер. По свидетельству настоятеля небольшого киевского храма, в юбилейные дни он ежедневно крестил до тридцати взрослых[33].

После празднования юбилея громко заявляет о себя движение «Церковь и перестройка», поставившее своей главной целью содействие настоящему возрождению Церкви и ее очищению. В своих программных документах и обращениях это движение выдвигает радикальные требования к священноначалию РПЦ: признать Декларацию митрополита Сергея (1927 г.) ошибочной[34], канонизировать новомучеников ХХ века, осудить служение Московской патриархии культу личности Сталина, осудить сотрудничество священников и иерархов с КГБ, восстановить принцип соборноправности и не выполнять незаконных требований властей. Участники движения в особенности подчеркивали, что «на Русской православной церкви лежит ответственность за соучастие в сталинской насильственной ликвидации Украинской греко-католической церкви. Нравственная обязанность Русской православной церкви — исправить ошибки прошлого, оказывать содействие скорейшей легализации Украинской греко-католической церкви и установлению с нею братских отношений»[35].

Что касается собственно Украины, которая оставалась под полным контролем старой номенклатуры, то на протяжении 1985–87 гг. здесь вообще не произошло сколько-нибудь существенных изменений в отношении к религиозным организациям. Только в конце 1987 г. были зарегистрированы две первые за все послевоенное время православные общины — в Днепродзержинске Днепропетровской области и в Армянске (Крым).

Партийный аппарат старался блокировать большинство кремлевских новаций, выдержанных в духе горбачевского «нового мышления», и уступал только прямым указаниям высших эшелонов союзных властей.

Вместе с тем в Украине крепнет движение за права человека, национальную и религиозную свободу. В течение 1986–87 гг. на свободу выходит большое количество политзаключенных и узников совести. В 1988 г. общественная комиссия по гуманитарным вопросам, возглавляемая Ф. Бурлацким, обращается в Верховный Совет СССР с просьбой амнистировать тех заключенных этой категории, которые еще оставались в местах лишения свободы[36].

Освобожденные диссиденты и видные представители национально-демократической интеллигенции стремятся возглавить борьбу за реформы в Украине. Давление реформистских сил, нарастающее национальное движение и дальнейшая либерализация в Москве ставит украинскую администрацию перед необходимостью занять более гибкую позицию и в религиозном вопросе. В основание этой позиции легло признание необходимости предоставления церкви большей свободы, возможностей религиозно-институционного развития, катехизаторского и миссионерского труда, а также отказ от большинства форм антирелигиозной активности прошлых лет. В ноябре 1990 г. пленум ЦК Компартии Украины принял резолюцию «Об отношении ЦК Компартии Украины к религии, церкви, верующим, к использованию межцерковных конфликтов в политических целях», в которой осуществлялась попытка пересмотреть наиболее одиозные элементы партийно-государственной политики в религиозной сфере и даже осуждалась «тоталитаристская практика административного вмешательства во внутренние дела религиозных организаций, ограничение прав верующих, преследование по религиозным убеждениям», которые, впрочем, объявляются своевольным нарушением коммунистической идеи. Одновременно резолюция была направлена против политических соперников КПУ — прежде всего Руха и Украинской Республиканской партии, на которых возлагалась ответственность за разжигание вражды на религиозной почве, а также против связи религии с антикоммунизмом и национализмом[37].

Вместе с тем целью «новой-старой» политической линии было размежевание религиозного и национального движений, борьба с оппонентами коммунистической партии в религиозной сфере и недопущение возрождения национальных церквей. Накануне развала СССР наиболее четко определившимися направлениями борьбы вокруг религиозного вопроса (в том числе и внутри Компартии — между охранительным и реформаторским течениями) стали: а) границы либерализации законодательства, которое должно регулировать отношения государства и религиозных институтов и б) легализация УГКЦ[38].

Оценивая религиозно-общественные изменения в период между началом «перестройки» и получением независимости Украиной, необходимо признать, что главным их содержанием стала реальность довольно широких религиозных свобод и принципиальная либерализация государственной политики относительно религии, Церкви и верующих. Свобода совести (вместе со свободой слова) стала одним из наиболее весомых и очевидных достижений «перестройки». Изменения на этом участке превзошли самые смелые ожидания и приобрели знаковый характер. Это стало возможным как вследствие углубления общеполитических процессов, так и взаимодействия довольно большого количества факторов; некоторые из них следует особенно подчеркнуть.

Прежде всего, это очевидная одиозность и непродуктивность советской церковной политики, ее неоправданная жестокость и полнейшая несовместимость с принципами, исповедуемыми наиболее развитым сегментом международного сообщества. Эта политика радикально противоречила необходимости модернизации страны, осознание насущности и неотложности которой, собственно, и стало решающим толчком к «перестройке». Взаимопонимание с Западом, на что советское руководство возлагало серьезные надежды, было принципиально невозможным без изменений в политике относительно прав человека и его фундаментальных свобод. Вместе с тем после падения коммунизма в его позднесоветской редакции институционизированная борьба против религии оказалась обреченной; сколько-нибудь влиятельных сил, заинтересованных в ее консервации, не осталось.

Во-вторых, свертывание политики «преодоления религии», нормализация государственно-церковных отношений, восстановление церковной инфраструктуры, широкое присутствие религиозных институтов в обществе в конечном счете не задевали интересов субъектов политического процесса. Поэтому дискуссия относительно роли религии в истории, культуре, нравственном развитии человечества и т. п. довольно быстро исчерпалась. Относительно религии в советском обществе на определенном этапе «перестройки» в значительной степени был достигнут тот консенсус, который оказался недостижимым в вопросах общественно-политического устройства, экономического порядка, межэтнических отношений. Религиозные изменения полностью укладывались в рамки констатирующей формулы реформ «Так жить нельзя!», содержание, направления, масштабы, динамика и предельно возможная социальная цена которых (реформ) оставались невыясненными.