Главная ?> Авторы ?> Бачинин -> Византистская ментальность православного духовенства
Версия для печати

Византистская ментальность православного духовенства

Социально-правовой статус православного духовенства

В допетровской Руси клир, состоящий из священников, дьяконов, и причетников (дьячков и пономарей), избирался прихожанами церкви. Епископальное начальство утверждало кандидатов, если те отвечали необходимым нравственным требованиям, обладали достаточным уровнем грамотности, знанием Священного Писания и правил церковного богослужения. При этом предпочтение отдавалось выходцам из духовного сословия. Если священник умирал, то епископальное руководство назначало на его место преемника из его сыновей. Это был, как правило, старший сын, который уже имел опыт участия в богослужениях, поскольку состоял при отце-священнике в качестве дьякона или причетника. Что касается детей крестьян и горожан, то они значительно реже становились церковнослужителями.

Черное или монашествующее духовенство императорской России составляло 10% от всего духовного сословия. Его представители входили в высшую иерархию православной Церкви. В XIX в. монахи получили возможность добровольного выхода из монашеского состояния и возвращения в свое прежнее сословие, к которому они принадлежали от рождения. Но при этом им было запрещено поступать на гражданскую службу. В течение семи лет после расстрижения бывший монах обязан был проживать на территории той губернии, где располагался его монастырь и не имел права жить ни в Москве, ни в Петербурге.

Лица духовного звания обладали особым социально-правовым статусом, регулируемым нормами церковного права. Так, в 1774 г. Св. Синод наложил запрет на переход представителей низших сословий, крестьян и мещан, в духовное сословие. Несколько ранее был воспрещен выход из духовного сословия. Этот запрет, однако, компенсировался тем, что духовенство освобождалось от всех государственных повинностей, в том числе от прямого налога и рекрутской повинности, а с 1801 г. и от телесных наказаний.

Св. Синод выступал с 1722 г. в качестве специального церковного суда. В его компетенции был разбор всех гражданских дел, касающихся лиц духовного звания. Уголовные дела, кроме тяжких преступлений тоже были в компетенции Синода. Что касается тяжких уголовных преступлений и гражданских дел, в которых духовные и светские лица были представлены на равных, то они, начиная с 1735 г., разбирались в светских судах. При этом деятельность суда предусматривала обязательное присутствие специальных представителей духовного сословия. В 1823 г. эти представители были наделены правом голоса при вынесении судебного решения.

О существенной уступке государства в деле признании прав духовенства свидетельствует тот факт, что в начале XIX в. священник стал приравниваться к лицу, обладающему личным дворянством. Это давало ему право ездить в карете и получать служебные отличия в виде орденов. «Все эти права, — пишет историк Б. Н. Миронов, — можно сказать, были вырваны духовенством, прежде всего Синодом и иерархами, у верховной власти. Духовенство не поднимало восстаний, но настойчиво просило, требовало, пользовалось любой благоприятной возможностью, личными связями с императорами, чтобы добиться прав, повысить свой социальный статус и законодательно его закрепить. Правительство в течение всего XVIII в. считалось с Синодом и шло на уступки, понимая, какую огромную опасность может представлять духовенство в случае его враждебного отношения к существующему режиму» (Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи (XVIII — начало ХХ в.): В 2 т. Т. 1. СПб., 2003. С. 101). Последнее замечание светского ученого следует признать несостоятельным. Оно идет вразрез с одним из важнейших принципов социального христианства, предписывающего принимать любую власть как от Бога и видеть в начальствующих лицах исполнителей воли Божией. В России процесс признания за лицами духовного звания определенных гражданских прав был подчинен логике колебаний государства между традиционным цезаропапистским давлением на Церковь, с одной стороны, и общей тенденцией либерализации, характерной для нового времени.

Временами цецзаропапизм принимал в России почти парадоксальные формы. Так, представителями обоих институтов, государства и Церкви, мог всерьез обсуждаться вопрос о распространении принципов «Табели о рангах» на духовенство, о приравнивании иерархии духовных званий к иерархии военных чинов. В этом проекте архиепископ приравнивался к генерал-аншефу, т. е. военному 2-го класса, епископ — к генерал-поручику, настоятель монастыря — к генерал-майору, священник — к поручику, дьякон и монах — к прапорщику, т. е. к 14-му классу.

Система духовного образования и воспитания

Духовенство располагало своей системой образования. Она начала складываться в XVII в. Вначале это были духовные школы при домах епископов. В 1687 г. возникла первая духовная академия. В 1720-е гг. начали появляться первые духовные семинарии. Каждая епархия стремилась иметь свою собственную семинарию. В результате к началу XIX столетия в России, в 36-ти епархиях существовали 36 семинарий, в которых обучались 29 тысяч семинаристов. В эти учебные заведения поступали, как правило, дети из семей, принадлежащих к духовному сословию, т. е. фактически это были закрытые учреждения.

Представители русского православного духовенства составляли автономную субкультуру. Они обладали своим, особым типом ментальности, своеобразие которой было обусловлено относительной корпоративной замкнутостью духовного сословия, особенностями семейного быта, получаемого воспитания и образования, характером исполняемых служебных обязанностей. Все эти влияния порождали особый стиль мышления, придавали характерный оттенок речевому взаимодействия, манере общения и т. д.

О своеобразии той среды, внутри которой будущие церковные служители и священники получали первоначальное духовное образование и воспитание красноречиво свидетельствует книга Н. Г. Помяловского «Очерки бурсы». Увидевшая свет в середине 1860-х гг. и оставшаяся незаконченной из-за преждевременной кончины автора, она приподняла завесу над миром закрытых духовных учебных заведений и произвела на читающую Россию шоковое воздействие.

Помяловский выступил в своих «Очерках» не сочинителем-беллетристом, а социографом, с документальной точностью зафиксировавшим нравы будущих дьяконов и священников. Он много лет пребывал в ситуации включенного наблюдения, проучившись вначале три года в столичном Александро-Невском приходском училище, затем семь лет в Александро-Невском духовном училище и еще четыре года в духовной семинарии. Жизненный опыт, приобретенный Помяловским за четырнадцать лет, проведенных в бурсе (это собирательное обозначение начального и среднего духовного учебного заведения), заставляют относиться с доверием к информации, сосредоточенной в «Очерках»,

Книгу Помяловского невозможно читать без внутреннего содрогания. В ней изображена среда, весьма напоминающая то, что описал Ф. М. Достоевский в своих очерках каторжных нравов «Записки из мертвого дома», появившихся почти одновременно с «Очерками бурсы». В бурсе царили дух несвободы и насилия. Между учениками, в отношениях воспитанников и преподавателей господствовало кулачное право. Помяловский вспоминал, что за годы обучения в бурсе он был выпорот четыреста раз. Ученики видели в учителях тиранов и ненавидели их. Вместе с ненавистью к ним, в их ожесточенных, дичавших сердцах рождалась ненависть к любым формам деспотизма. Среди учащихся бурсы поощрялись всевозможные грубые выходки и скандальные выпады, направленные против начальства. Их инициаторы, хотя и несли за это соответствующие наказания, но зато на некоторое время обретали ореолы героев и мучеников.

Это обстоятельство проливает свет на, казалось бы, странное и труднообъяснимое явление, связанное с участием большого числа бывших семинаристов в революционно-террористической деятельности второй половины XIX — начала ХХ вв. С младых ногтей пропитанные ненавистью к гнету, испытавшие на себе тяжесть унижений, они начинали мыслить отнюдь не христианскими категориями. И когда перед ними открывалась возможность борьбы против общественного гнета, они нередко избирали путь, подсказанный не Евангелием, а полученными в бурсе уроками кулачного права. В том, что динамит представлялся им более действенным орудием воздействия на общество, чем проповедь, ответственность несла в огромной степени та система воспитания, которая сложилась в недрах православной Церкви.

Помяловский передает суть принципа деспотического воспитания через любимый афоризм инспектора семинарии: «Если ты стоишь, а начальство говорит тебе, что ты сидишь, значит, ты сидишь, а не стоишь». Подобное воспитание, подавляющее свободу и индивидуальность, оказывало неизгладимо губительное воздействие на тех, кто после бурсы становились обладателями духовного звания. Оно было далеко от истинной дисциплинированности и проявлялось в склонностях к рабскому повиновению вышестоящим, в привычке выполнять их, зачастую, не всегда этически оправданные требования. Эта рабская ментальность вполне соответствовала общему состоянию полной зависимости Церкви от государства и от власти его чиновников. Поэтому описанная Помяловским система подавления личности, при всей ее невообразимой дикости, не подвергалась реформированию. Секрет ее устойчивости, укорененности был прост: она на тиражировала именно тот тип церковного служителя, который был удобен и Церкви, и государству. То, что она одновременно насыщала юные души отрицательным опытом, губила многие из них, заставляла их охладеть к духовному званию, производила будущих нигилистов, радикалов и узурпаторов — от Добролюбова и Чернышевского до Джугашвили (Сталина), мало кого тревожило. Таким образом, получалось, что ни внешние, ни внутренние церковно-образовательные структуры православия не гарантировали защиту личности воспитанника от влияния деструктивных умонастроений. А это все свидетельствовало о глубоком внутреннем неблагполучии Церкви, стоящей на позициях византизма.

Кризис византистской модели государственной церкви

И. С. Проханов, размышляя на рубеже XIX — XX вв. о затянувшемся кризисном состоянии православной Церкви, называл Россию «страной великой печали». Он горько сожалел о том, что ее государственная Церковь уже несколько столетий пребывает в состоянии застоя. Внешняя пышность и великолепие культа сочетались в ней с истощенностью внутренней жизни. Если в духовной жизни Европы нового времени уже давно успели произойти серьезные и глубокие перемены, произошло реформационное обновление христианства, развивалась богословская мысль, возникали теологические школы, издавалась разнообразная религиозная литература, то в религиозной жизни России явного движения не наблюдалось. Более того, сама практика пребывания православной Церкви в состоянии застоя была возведена ее иерархами в один из главных принципов.

Проханов мечтал о духовном пробуждении русского народа, о великих, благих переменах в его религиозной жизни. В своей автобиографической книге он писал: «Внешне Церковь была процветающей. Огромные богатые храмы с золотыми куполами. Богослужения проходили среди благолепия сияния золота, серебра, драгоценных камней и орнаментов, дорогих одежд священнослужителей. Внешне все выглядело восхитительно, но каково было внутреннее состояние сердец? Служение в основном включало ритуальную литургию и практически не было места для наставления и проповеди. Люди не знали Слова Божия. Даже и поныне большинство членов Православной       Церкви не знает, что такое Библия или Новый Завет. Это вполне естественно, ибо и ныне Библию и Новый Завет читают только во время служения, но не по-русски, а на древне-славянском языке, который народ мало понимает. И это чтение никогда не истолковывается. Религиозное неведение народа доходит до невероятного. Если вы спросите кого-нибудь: «Кто важнее, Святой Николай или Христос», то вы в большинстве случаев получите ответ: «Конечно Святой Николай» (Проханов И.С. В котле России. Автобиография. Пер. с англ. Чикаго, 1992. С. 20 — 21).

Некоторые из православных клириков сами признавали, что народ не знает Христа. Большая часть русских людей предпочитают поклоняться мощам и иконам, обнаруживая в этом элементы фетишизма и идолопоклонства. Вот как описывал Проханов состояние православной Церкви конца XIX в.: «Характерным было доминирование ритуала, даже фетишизма в церкви. Полное отсутствие духовного обновления личности среди высшего духовенства и полное подчинение преступным авторитетам гражданской власти или, говоря вкратце, «духовный застой и смерть» повсюду. Такие пастыри нуждались в проповеди Евангелия более, чем миряне, члены Православных церквей. Евангелие должно было проповедоваться для них» (Там же. С. 83).

Несмотря на свою многовековую историю, русская православная Церковь не смогла привнести в глубины народной жизни те основоположения христианства, которые были сосредоточены в Библии и в первую очередь в Новом Завете. Исполнение обрядов не могло восполнить реального незнания народом Слова Божьего, без которого была невозможна истинная высота духовной жизни.

Проханов с глубоким сожалением констатировал, что к православной Церкви применимы слова из Апокалипсиса о той церкви, которой лишь кажется, что она жива, но на самом деле она мертва (Откр. 3, 1 — 3). Только покаяние ее лидеров и глубокое внутреннее обновление могли бы возродить ее из духовного небытия и спасти от тяжелого кризиса.

Проханов видел одну из главных причин неблагополучия того состояния, в котором пребывала православная Церковь, в ее рабской зависимости от светского государства. Тот «союз», в каком они пребывали, не соответствовал заветам Священного Писания. Он наносил вред обеим сторонам. Рабское положение священнослужителей было унизительным игом для них. Оно деморализовало их и не позволяло должным образом выполнять свой долг духовного окормления и просвещения народа. Государство же, в свою очередь, подрывало своей недальновидной церковной политикой основы духовности и нравственности в народе, открывая тем самым путь для беспрепятственного развращающего воздействия атеистических и материалистических идей. Поэтому, полагал Проханов, одним из обязательных условий христианского возрождения России должно быть отделение церкви от государства.

Кризис православия в России конца XIX — начала ХХ вв. не являлся чем-то исключительным и не был обусловлен только лишь сугубо национальными обстоятельствами российской действительности. Он выступал неотъемлемой составляющей общего кризиса христианства, был одним из следствий процесса тотальной секуляризации социальной и духовной жизни.

На протяжении почти двух столетий российское государство под предлогом радения о благополучии православной Церкви удерживало ее как пленницу в своих жестких и тяжелых объятиях. Ее длительное пребывание под бюрократическим гнетом авторитарно-самодержавной светской власти должно было рано или поздно обнаружить всю меру деструктивных последствий. К рубежу XIX — XX вв. таковыми оказались:

  • атмосфера духовной разобщенности в государстве и обществе, во многом обусловленная неспособностью Церкви духовно консолидировать разные социальные слои;
  • византийский консерватизм как общая социальная платформа имперской власти и Церкви;
  • прочно утвердившийся религиозно-церковный формализм, позволявший букве повсеместно довлеть над духом;
  • тождество позиций государства и Церкви, достигавшееся посредством цезаропапистской стратегии, при которой Церковь вынуждена была подчиняться требованиям светской власти;
  • антагонизированность клерикально-православного сознания, заставлявшая его усматривать в неправославных христианах не духовных братьев, веровавших в единого Бога Иисуса Христа и всей душой болевших за Россию и ее народ, а оппозиционеров, будто бы стремившихся подорвать устои православного благочестия;
  • тяжелая нравственная атмосфера в духовных учебных заведениях, особенно нижней ступени, где процветали распущенность, грубость и цинизм, дурно влиявшие на моральный облик будущих пастырей, привносившие в него непоправимые духовные деформации;
  • характерная особенность российской духовной истории, заключавшаяся в том, что среди нигилистически настроенных радикалов, в том числе революционеров и террористов, был весьма значителен процент выходцев из среды православного духовенства, которые легко меняли веру в Бога на веру в Гегеля, Фейербаха, Маркса, революцию, пролетарскую диктатуру и т. п.;
  • неспособность Церкви обеспечить духовное водительство как высших, так и низших сословий российского общества; отсутствие у нее того духовного авторитета, который позволил бы ей оказывать целительное нравственное влияние на российскую молодежь;
  • отсутствие крупных церковных мыслителей-богословов, которые могли бы провести работу по составлению современных, ярких, впечатляющих апологий православного миросозерцания, приближенных к уровню понимания широкими слоями населения, привело к тому, что труд такого рода лег на плечи светских христианских мыслителей — А. С. Хомякова, К. Леонтьева, Ф. Достоевского, Вл. Соловьева и др.;
  • отсутствие у Церкви теологически фундированного социального самосознания, а также концептуального обоснования ее общественной позиции, приближенной к насущным духовным и практическим нуждам широких масс;
  • отсутствие у Церкви крупных и ярких духовных лидеров, которые могли бы масштабами своей личности и активностью практических усилий изменить сложившееся положение дел во внутрицерковных, церковно-государственных и религиозно-гражданских отношениях.

К концу XIX в. значительная часть российской интеллигенции была убеждена в том, что православная Церковь виновна во множестве бед, выпавших на долю русского народа. Многие считали, что падению нравов, общему кризису духовности в немалой степени способствовал ее отход от заветов первоначального христианства. Растеряв значительную часть своего духовного авторитета, она оказалась в полном подчинении у государства и вынуждена была сносить все те его акции, с которыми была внутренне не согласна.

Социальное богословие православной Церкви

Истоки социального учения православной церкви, которое давало бы развернутое обоснование принципов жизни христиан «в миру», следует искать в историческом прошлом Византийского мира. Одним из создателей православной социально-богословской доктрины был константинопольский патриарх Фотий (ок. 820 — ок. 891). Он сформулировал положение об обособленности христианства от политики. «В то время, — писал русский философ-правовед Н. Н. Алексеев, — как на Западе политика была одной из обычных областей церковной деятельности, на Востоке церковь отклонила от себя всякое участие в политике и тем самым не имела большого интереса к развитию политической мысли. И этот отход от политического мышления объясняется не только монашеско-аскетическими настроениями восточного христианства, но и общим направлением духовной жизни, идущим прочь от политики» (Алексеев Н. Н. Идея государства. СПб., 2001. С. 185). Подобное самоотстранение отозвалось впоследствии слабой развитостью русского религиозно-политического и религиозно-правового сознания. Тот социальный опыт восточного христианства, который можно было бы хоть как-то соотнести с мирской социальностью, был скорее отрицательным, чем положительным, поскольку в нем довлели начала эскапизма, сознательного ухода от богословского осмысления актуальных проблем общественной, нравственной, политико-правовой жизни.

В период Московского царства Церкви приходилось принимать самое непосредственное участие в социально-политической жизни, в создании и укреплении российской централизованной государственности. Петр I лишил Церковь права занимать самостоятельную социально-политическую позицию, отстранил ее от решения ключевых общественных проблем. Но этот шаг не снял проблемы общественной позиции православной Церкви, а напротив, обострил вопросы, связанные с ее социальным кредо. Н. О. Лосский писал: «Религиозность русского народа и кроткая благостность духовенства, казалось бы, должна была выразиться в проповеди социального христианства, т. е. в учении о том, что принципы христианства следует осуществлять не только в личных, индивидуальных отношениях, но в законодательстве и в организации общественных и государственных учреждений… Православное духовенство в XIX веке пыталось выступить в литературе с этою идеею, однако, правительство систематически подавляло такие стремления его и содействовало укреплению мысли, будто цель религиозной жизни есть только забота о личном спасении души… Духовенство, подчиненное специальной духовной цензуре, не могло разрабатывать идею социального христианства, но зато светские люди много поработали над этою проблемою. Славянофилы, Хомяков, К. Аксаков были сторонниками этой идеи, насколько можно было пытаться выразить ее при режиме государя Николая I. Разносторонне разработано учение о социальном христианстве в трудах Вл. Соловьева, особенно в его «Оправдании добра» и в трудах С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева» (Лосский Н. О. Религиозность русского народа // Православие: pro et contra. СПб., 2001. С. 443 — 445). Таким образом, христианская социальная мысль вынуждена была развиваться не в лоне православной Церкви, а в трудах светских религиозных философов. И хотя социальный голос российских мыслителей-христиан явственно зазвучал на страницах журналов и книг, и они смогли придать острейшим политическим, правовым, этическим проблемам отчетливо выраженную христианскую направленность, все же в этом многоголосии явно не доставало внятного, сильного и призывного богословского голоса Церкви.

В советский период Церковь оказалась поставлена в такие жесткие дискриминационные условия, когда ее социальное безмолвие стало для нее условием выживания под гнетом тоталитарного режима. О создании какой бы то ни было социальной концепции, альтернативной доктрине коммунистов, не могло быть и речи. Лишь когда в конце Великой Отечественной войны статус Церкви был легализован властями, взявшими курс на культивирование идеологии великодержавности и русского национализма, то была сформулирована доктрина патриотического служения Церкви. Однако, эта доктрина по своему содержанию плохо соответствовала общим христианским установлениям и оставалась в плену византистских предубеждений. Вот как пишут об этом современные исследователи: «Церковь воспринимает себя как идеологическую опору авторитарной московской власти, во все времена служащей преградой «внутренней смуте» и «разлагающему западному влиянию». Доктрина «патриотического служения» реанимировала самые архаичные и примитивные националистические идеологемы. Идеологемы не религиозные, а политические par exellance. В течение десятилетий доктрина «патриотического служения» была тем средством, благодаря которому Церковь существовала в антихристианском государстве и доказывала ему свою полезность. За прошедшие годы эта идеология глубоко въелась в сознание православного духовенства. Ее преодоление будет долгим и трудным делом» (Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М. — СПб., 2002. С. 286).

Ксенофобия и антиэкуменизм РПЦ

О трудностях интеллектуальной и социальной адаптации РПЦ к реалиям современной действительности свидетельствует и антиэкуменическая позиция, занимаемая ею. Так, несмотря на то, что с 1979 г. существует «Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Католической и Православной Церквами», ее инициативы устремлены в основном с Запада на Восток и адресованы не столько к Патриарху РПЦ, сколько к Вселенскому Патриарху. Эти инициативы нацелены на восстановление полноты общения между древнейшими христианскими Церквами, на использование коммуникативных резервов практики диалогов. Они апеллируют к принципам единства христианской веры, к этике братского взаимоуважения, истины и любви. Однако, РПЦ не проявляет должной встречной готовности к экуменическому взаимодействию. Примечательно то, что в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» фактически отсутствует сколько-нибудь отчетливо выраженное отношение Церкви к идее экуменизма, к консолидации духовно-практических усилий христиан всего мира. Возникает такое ощущение, что РПЦ как будто страшится, что проникновение экуменических инициатив на ее «каноническую территорию» даст массовому сознанию материал для невыгодных для нее сопоставлений деятельности православной Церкви с позициями других христианских церквей и тем самым еще больше подточит ее шаткий авторитет в глазах общественности. Поэтому РПЦ выбрала более выгодную, как ей кажется, позицию самоизоляции.

Петербургский исследователь М. С. Стецкевич предпринял попытку взглянуть на проблему межконфессиональных контактов РПЦ сквозь призму коммуникативной дихотомии «свои/чужие». Он указал на присутствии у РПЦ и в первую очередь в позиции ее высших иерархов устойчивого стремления не только воспринимать верующих других конфессий как «чужих», но при этом обязательно выявлять среди них «главных чужих». Приводимые им данные социологов (К. Каариайнен, Д. Фурман) свидетельствуют, что в настоящее время место «главных чужих» занимают свидетели Иеговы (к ним резко отрицательно относятся 59% руководства РПЦ и 47% православных верующих). Далее следуют кришнаиты (соответственно 50% и 35%) и христиане-пятидесятники (41% и 47%) (См.: Стецкевич М. С. Представление о «чужих» в современных российских конфессиях (православие и ислам) // Компаративистика: Альманах сравнительных социогуманитарных исследований. СПб., 2002. С. 109).

Чрезвычайно сложный и болезненный характер имеет для РПЦ проблема ее отношения к христианам-католикам, как зарубежным, так и отечественным. Руководство РПЦ негативно относится и к протестантам, нередко апеллируя при этом к государственным властным институтам в надежде, что те вмешаются и приостановят распространение протестантизма в России. Патриарху Алексию II принадлежит обращение к государству с призывом «оградить каждую личность и весь народ от назойливой пропаганды агрессивных лжеучителей, большинство которых прибыло в страну из-за рубежа» (Российские вести, 1997, 5 янв.).

Антиэкуменические высказывания такого рода противоречат действующей Конституции РФ, где отчетливо прописано, что государство не может использовать жесткие административные рычаги там, где речь идет о свободе вероисповедания. Согласно Конституции, государственным институтам чужда функция защиты «традиционных религий» от «зарубежной религиозной экспансии». Для них неприемлемо «установление для какой бы то ни было религии ограничивающих или унижающих правил». Иными словами, «государство нейтрально в сфере свободы религиозных верований и убеждений» (Комментарий к Конституции Российской Федерации. М., 1996. С. 73 — 74).

Позиция РПЦ свидетельствует о том, что социальное мышление большинства ее представителей функционирует в русле жестких антитез «православные — инославные», «мы — они», «свои — чужие», «друзья — враги», «высшие — низшие» и т. п. При этом «они» рассматриваются как источники реальных или потенциальных угроз для православия и потому наделяются, как правило, сугубо отрицательными характеристиками. Ксенофобированное сознание, убежденное в собственной безусловной правоте и самодостаточности, отвергающее путь диалогов и компромиссов с «инославными», имеет тенденцию к все большему самозамыканию и самоотчуждению от сопредельных культурных миров.

Расставание с эпохой социального безмолвия

Обнадеживающие перспективы открылись перед РПЦ на рубеже двух тысячелетий. Распад советской империи означал, что та социальная Бастилия, внутри которой существовали российские христиане, рухнула. Социальный голос Церкви, до этого практически не достигавший слуха широкой общественности, получил возможность звучать во всю силу. Эпоха социального безмолвия, на которое Церковь была обречена брутальным советским режимом, осталась в прошлом. В новых условиях с бесчисленным множеством сопутствующих им социальных проблем Церковь не могла далее пребывать в молчании. Теперь, когда у нее не было надобности следовать в кильватере политики секулярного государства, ей предстояло встать на путь самостоятельного социального самоопределения. Первым этапом на данном пути стала работа над социальной концепцией РПЦ.

Церковь встала на путь создания своей гражданской идеологии, где богословие должно было войти в тесный контакт с разными отраслями светской социальной теории — социологией, политологией, правоведением, этикой. Обойтись без категорий, разработанных этими теоретическими дисциплинами, оказалось невозможным. С одной стороны, использования теоретических ресурсов светского знания требовала сама суть тех социальных проблем, по которым Церковь должна была высказаться. С другой стороны, социогуманитарные категории выполняли функцию своеобразного «моста», который должен соединить два культурных материка — церковный и светский. Преодолеть тот трагический разлом, который возник в результате процесса секуляризации и который некогда разъединил единую христианскую культуру на две области, религиозную и секулярную, можно было пока лишь одним способом — посредством наведения мостов между ними. И социальная концепция РПЦ как раз и представила собой одну из таких попыток. Впервые за последние 300 лет православная Церковь во всеуслышание заявила, что она готова задействовать все имеющиеся в ее распоряжении духовные ресурсы и направить их на решение актуальных социальных проблем.

«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятые в 2000 г., явились решительным прорывом в область острых социальных вопросов. Однако, тяжелое византистское наследие имперского и советского прошлого наложило на эту концепцию печать внутренней противоречивости. Игумен Вениамин (Новик), обстоятельно проанализировавший текст концепции (См.: Вениамин (Новик), игумен. Анализ 1 — 5 глав «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» // Социс. 2002, №4), отметил, что достаточно обширный круг социальных реалий и социологических категорий, представленных в тексте, не прошли через процедуру богословского осмысления и не получили соответствующей христианской интерпретации. Он указал на ряд недостатков, присущих как содержанию социальной концепции РПЦ, так и той текстуальной форме, в которую она была облачена. Перечислим некоторые из них.

1. Отсутствие вводной части, которая необходима по той причине, что целесообразность создания социальной доктрины очевидна далеко не для всех.

2. Нет ссылок на работы русских религиозных философов XIX — XX вв., вклад которых в христианское осмысление реалий социальной жизни весьма велик.

3. В документе отсутствует богословски мотивированная концепция ответственности христианина перед обществом.

4. Отсутствует осмысление сути социально ориентированной этики, касающейся трудовых и прочих отношений.

5. Несостоятельна мысль о предпочтительности моноконфессиональности российского общества. Данное обстоятельство указывает на глубокий архаизм мышления авторов текста социальной доктрины.

6. Не прописаны принципы социального поведения Церкви в многонациональном и поликонфессиональном государстве, а также нормы ее отношения к проблемам инакомыслия и инаковерия.

7. Отсутствуют темы христианского универсализма, общего блага и общечеловеческих ценностей.

8. Несостоятельно использование понятия «христианского патриотизма». Касательно этого термина о. Вениамин замечает: «Ни патриарх Гермоген, ни прот. Иоанн Кронштадтский, высказывания которых приводятся в документе, не употребляли такого сочетания. Чего нет в Евангелии, так это патриотизма. Самому Христу предъявляют обвинения в подрыве обороноспособности Израиля: «если оставим Его так, то все уверуют в Него, — и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11, 48). П. Я. Чаадаеву дорого обошлась фраза: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине». Об этом много писал В. С. Соловьев, за что его усердно шельмовали в патриотической прессе» (Указ. соч. С. 70).

9. Присутствие в позиции авторов доктрины инерции осознания себя в качестве представителей   «государственной церкви», нежелание сжигать мосты, соединявшие Церковь с государством на протяжении столетий.

10. Отсутствие раздела о христианском понимании гражданского общества. «Интересно отметить, — пишет о. Вениамин, — что в Конституции РФ также не говорится о гражданском обществе. Можно предположить, что авторы ОСК [«Основ социальной концепции» — В. Б.] решили не опережать ее. Но вероятнее всего, богословски осмысленной концепции гражданского общества у РПЦ просто нет. Как нет, кстати говоря, ее и у государства» (Там же. С. 70). К этому следует добавить, что византистское прошлое Церкви тяжким грузом висит на ней. Ее приближенность к государству в синодальный период, а затем полная отстраненность ее от участия в социальной жизни в советский период обернулись тем, что у РПЦ не сформировалось отчетливых представлений о том, что такое гражданское общество и каким образом ей следует строить отношения с ним.

11. Отсутствие понятия правового государства и, соответственно, отсутствие отчетливо выраженного отношения РПЦ к нему и к проблемам его построения.

12. Отсутствие серьезной богословской интерпретации концепта прав человека. При упоминании о них правовой подход смешивается с этическим и в конечном счете подменяется морализаторством.

13. Очевидна концептуальная несогласованность отдельных частей текста доктрины.

14. В главе о социальной нормативности («Христианская этика и светское право») просматривается ностальгия по дисциплинарно-юридической регламентации всех аспектов жизни человека в обществе. Традиционное общество, не знающее проблемы прав личности, предстает как нечто, более предпочтительное, чем общество современное.

15. Нет осуждения тоталитарного режима, от которого сама Церковь жестоко пострадала.

16. Отрицается принцип свободы совести, а значит и веротерпимости. Отмечая этот серьезный недостаток доктрины, о. Вениамин сетует и негодует: «Что нашло на соборных отцов рубежа II — III тысячелетий? Какой дух? Думается, не Святой, ибо там, где «Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Казалось бы, все Православие основано на Св. Предании. Многие православные утверждают, что Православие и есть Св. Предание. Не может быть, чтобы высокопреосвященные архиереи его не знали. Отрицание принципа свободы совести в ОСК не подкреплено ни одной ссылкой на свв. отцов. Знать-то они его знают, но, похоже, здесь действует другой, совсем не евангельский фактор. Православие в течение большей части своей истории существовало в условиях империи, как указывалось, являлось государственной религией, пользовалось определенными привилегиями. Отсюда почти автоматически следовала необходимость борьбы со всевозможными «еретиками». Причем борьбы не только путем убеждения, но и принуждения с помощью государства. Ортодоксальные христиане с принятием христианства как государственной религии из гонимых превратились в гонителей». РПЦ, — продолжает о. Вениамин, — психологически остается в имперском прошлом, когда у нее существовала монополия в религиозной сфере, а каждый русский обязан был быть православным… Другой причиной неприятия архиереями принципа свободы совести является то историческое обстоятельство, что за свободу совести боролись не христианские церкви большинства, а религиозные меньшинства (секты), люди вообще нецерковные, в общем — всяческие «не наши» (Там же. С. 72 — 73).

Другой христианский автор, К. Н. Костюк, также отмечает ряд упущений в социальном учении РПЦ: «Печально, — пишет он — что в социальной концепции не удается встретить определения таких исходных понятий, как общество, социально-экономическое развитие, рыночная экономика и т. д. Между общими богословскими определениями и частными этическими нормами, между ветхозаветными представлениями и вполне современными оценками часто не оказывается надлежащего связующего звена. Какие-то вопросы изъясняются весьма подробно, какие-то социально-этические проблемы, составляющие сегодня предмет горячих дискуссий, полностью упущены, например, проблемы производства и продажи оружия, использования атомной энергии, коррупции» (Костюк К. Н. Возникновение социальной доктрины Русской православной церкви // Общественные науки и современность. 2001, № 6. С. 119).

Все отмеченные недостатки социальной концепции РПЦ позволяют заключить, что ее соборному разуму предстоит еще большая работа по созданию развернутого, полномасштабного социального учения, которое отвечало бы требованиям современности, и в котором были бы отчетливо прописаны все важнейшие аспекты пребывания и функционирования Церкви в политическом, правовом и моральном пространстве XXI столетия.

Отрицательные плоды византизма

Вряд ли кто-нибудь будет оспаривать универсальную применимость новозаветной формулы «По плодам их узнаете их». И русский византизм в этом отношении не составляет исключения. Каковы же его плоды? Чем он обогатил русскую землю, российскую цивилизацию?

Мы сегодня с уверенностью можем повторить вслед за Вл. Соловьевым: коренной порок византизма состоял в том, что он оказался построен на ложном отношении к христианству, на неверном практическом применении великого духовного наследия. То, что было в византийском православии замечательным на умственном, богословском уровне и выглядело великолепным в области обрядового почитания, оборачивалось в социально-политической и гражданской жизни множеством явных упущений и роковых ошибок.

Византизм обернулся для России трагедией порабощения Церкви государством, узурпацией высшего низшим. Это трагедия, повествующая о том, как в рабстве у светского государства оказалась одна из древнейших христианских церквей. Государство отняло у Церкви значительную долю ее духовных сил. Прижав ее слишком плотно к себе и слившись с ней едва ли не в единое целое, оно лишило ее способности к сопротивлению брутальным нажимам. И когда самодержавное государство пало, то у Церкви не нашлось достаточных сил, чтобы противостоять монстру большевизма, который поставил ее на колени и занес топор над ее главой.

Соловьеву не дано было увидеть того, что увидели следующие поколения россиян — гибели всей системы имперского византизма, сокрушительного краха государственной церкви, уничтожения значительной части православного духовенства и деморализации большинства тех, кто остался жив. И это тоже были плоды византизма.

Светские ученые привыкли списывать утраты, понесенные Россией в ХХ в., по ведомству западных идейных влияний и зараженных ими либералов, социалистов, большевиков. Однако, кроме внешних воздействий, существовала внутренняя язва, подтачивавшая ствол гигантского древа могучей цивилизации. Имя этой язвы — цезаропапизм. Это он являл собой в византизме то гибельное семя, которое не имело ничего общего ни с Христом, ни с христианством. Он не позволил византизму спасти Российскую империю от трех революций. Он воспрепятствовал спасению ее народа от самоистребления и духовной деградации.

Актуальная репликаО Русском АрхипелагеПоискКарта сайтаПроектыИзданияАвторыГлоссарийСобытия сайта
Developed by Yar Kravtsov Copyright © 2020 Русский архипелаг. Все права защищены.