Реконструкция богословской работы трех Евангельских Соборов

В центре богословских дискуссий первых трех Евангельских Соборов оказалась тема Церкви, причем, взятая в ее связи с Царством Божьим, деятельностью и будущим. Можно предположить, что тем самым были заложены основания для серьезной экклезиологической работы и намечены подходы в формировании новой экклезиологии

Три года соборной работы (2010-2012) — это совсем немного для глубокой проработки богословской проблематики. Однако интенсивность соборных дискуссий, а также серия мероприятий, в той или иной степени связанных с работой Соборов, позволяет сделать некоторые, пока еще очень предварительные, выводы о направлении и перспективах богословской работы Евангельских Соборов.  

В основу анализа положены богословские проблемы, поднимавшиеся в процессе соборной работы и зафиксированные в материалах Соборов.

Первый Евангельский собор

Материалы Первого Евангельского собора, состоявшегося в 2010 году в Подмосковье, были озаглавлены "К стратегии развития Евангельского движения[1]". Однако анализ собственно богословских дискуссий во время соборной работы позволяет сделать вывод, что основная богословская проблематика Первого Собора — это идентичность Евангельского движения. В Материалах Первого Евангельского собора тема идентичности рассматривается в нескольких измерениях:

• как пророческая задача Церкви
• как иное представление о социально-политическом устройстве общества
• с точки зрения собственной миссии в этом обществе
• как иной подход к вопросу христианского единства

Пророческая задача Церкви: оправдание будущего как христианская повестка дня

Сама тема христианской повестки дня имеет не только богословское измерение. Собственно богословский аспект этой проблемы — это представление о том, что перед Церковью стоит задача оправдания будущего, что включает в себя необходимость пророческого понимания будущего и провидения в этом будущем воли Божьей, способности увидеть Бога, "творящего все новое". Такая постановка вопроса требует от Церкви отказа от позиции "хранителя древностей" и занять позицию полноправного партнера в диалоге о настоящем и будущем нашего мира.

До тех пор, пока Церковь стремиться любой удерживать прошлое и противиться переменам, она попадает в странное положение. Во-первых, она выпадает из разговора о настоящем и будущем, поскольку ей просто нечего сказать по существу поднимаемых вопросов. А во-вторых, рано или поздно Церкви все равно приходится принять происходящие изменения, чтобы не оказаться полностью выпавшей из общественных процессов, не потерять возможность нести этому миру Евангелие. В результате получается, что в свое попытке противостоять переменам, Церковь соглашается на то, что именно нехристианский мир определит, какой будет Церковь через несколько лет или десятилетий.  

Занимая позицию оправдания будущего, Церковь не отказывается от своей истории и своих ценностей. Напротив, опираясь на свой исторический опыт и собственное богословие, Церковь может положить подлинно христианские основания для будущего. Будучи народом, "ожидающим жизни будущего века", Церковь просто в силу самой своей сущности призвана каждый раз совершать эту работу для каждого нового поколения. Конечно, это в том числе означает преодоление предыдущих богословских установок и отказ от устаревших форм церковной жизни и служения Церкви в обществе. Но разве это и не означает быть верным Традиции? Ведь Традиция не есть сохранение всех накопленных древностей, а живой процесс, включающий, в том числе, и перемены, если они необходимы для сохранения верности Евангелию.

Конечно, в сегодняшнем мире Церковь точно не будет единственной силой, претендующей на будущее. Но предлагая свой взгляд на будущее нашего мира, Церковь выступает как равноправный партнер в этой дискуссии. А потому, как минимум, может оказывать влияние на формирование образа будущего. А в каких-то случаях — и определять его. Таким образом, открываясь навстречу переменам, у Церкви намного больше шансов и сохранить свою идентичность, и донести Евангелие до современного человека.

Следует отметить, что работа эта находится еще в самом начале. Предстоит теологически обосновать саму необходимость работы с будущим, определить богословские основания и принципы этой работы. Затем одновременно пророчески и теологически обосновать, что действительно нуждается в оправдании. А затем уже приступить к самой работе по оправданию будущего. Здесь же хочется отметить важность введения самого понятия "христианская повестка дня", а также "оправдания будущего" как ее единственного основания.

Политическое богословие: проблематизация понятия "Третий Рим"

Первый Собор предложил иное представление о русской истории и особенно — истории русской церкви, как борьбы двух основных подходов к пониманию христианства, условно обозначенных как византизм и евангелизм. Сами термины взяты из работ Владислава Бачинина[2], однако наполнены несколько иным содержанием. Собор предложил не конфессиональное деление христиан, а сущностное различение: важна не принадлежность той или иной конфессии, а то, каким духом движимы те или иные люди, что стоит за концепциями и действиями.

Было показано, что внутри русского православия довольно долго сосуществовали обе тенденции: евангельский вариант христианства, подразумевающий открытую проповедь и ее свободное принятие или отвержение, и византийский вариант, в котором христианство стало почти неразличимым с государственной властью, при котором принадлежность Церкви есть выражение политической лояльности. Победа византийского варианта привела к вытеснению всякого свободо- и инакомыслия как из церковной, так и из общественной мысли. Окончательно эта победа закрепляется в концепции "Москва — Третий Рим", что приводит к формированию клерикально-деспотического государства и навязывает Церкви совершенно несвойственную ей роль. Надо сказать, что этот противоестественный симбиоз не преодолен и по сей день, что приводит к множеству проблем как в церковной, так и общественной жизни. 

Актуальность этой проблематики обусловлена еще и тем, что от византийского соблазна отнюдь не избавлены и евангельские церкви. Глядя на пример "старшего брата", в евангельских общинах распространяются учения и практики, далекие от евангельской высоты. Это и жесткие управленческие структуры, и вытеснение инако- и свободомыслия, и попытки использовать политические рычаги для получения тех или иных преференций. В общественном поле евангельские церкви зачастую следуют в русле РПЦ в отношении значимых общественных вопросов.

Различение евангельского и византийского в богословии и в деятельности позволит нам сформировать собственное политическое богословие и собственную социальную программу.

Миссия и место в обществе: инаковость вместо маргинальности

Проблематизация концепции Третьего Рима позволила заложить основание для иного понимания идентичности Евангельского движения. Во-первых, было сформулировало, что евангельские церкви имеют собственную, отличную от православия, миссию в нашем народе. А во-вторых, был сделан важный шаг в преодолении исторически унаследованной нами маргинальности при сохранении инаковости.

Миссия Евангельской церкви состоит в том, чтобы предложить иное представление о Боге и Его отношения с человеком, иной формат церковной жизни, а в конечном счете — дать основание для иного, не клерикально-дестопитического способа организации государства и общества. Поиск этих оснований — это серьезная богословская задача, поскольку до сих пор наши церкви сосредоточены, в основном, на моменте личного обращения человека к Христу. Не отрицая важность этого момента нам нужно задуматься и о тех вопросах, которые непосредственно из него следуют: как может христианин жить в обществе, как он может осуществлять в этом обществе свое священническое служение, как должна быть организована община верных и т.д. Ни одна из этих тем богословски не проработана, а значит, в практической жизни мы руководствуемся представлениями, зачастую противоречащими библейским.

Осознание особой миссии евангельской церкви ставит перед нами задачу по преодолению маргинальности. Если мы сознаем, что призваны предложить свой вариант устройства общественной и государственной жизни, мы не имеем права замыкаться в рамках своего сообщества. Мы призваны участвовать в дискуссиях по основным общественным проблемам, через значимые проекты выражать свою социальную позицию. Голос Евангельской церкви должен быть слышен не только среди изгоев общества, которым мы должны продолжать служить, но и в других слоях общества: среди бизнесменов, ученых, журналистов, политиков и общественных деятелей. Это не значит, что нам нужно понизить евангельские требования до уровня, приемлемого в обществе. Это значит, что наша позиция и наши действия должны иметь такую силу, что их невозможно было бы игнорировать, даже если наши собеседники с нами не согласны.

Задача преодоления маргинальности ставит много вопросов для понимания сущности Церкви и ее конкретного воплощения в современном обществе. В том числе — требует переосмысления, что есть единство Церкви, поскольку этот вопрос тесно связан с тем, как мы понимаем свою идентичность.

Новый подход к христианскому единству: единство во многообразии

Стремление к единству Церкви органично присуще каждому христианину. Существуют различные подходы к достижению искомого единства, однако самым распространенным по-прежнему остается взгляд, который представляет единство Церкви как слияние различных организаций в одну. Собор предложил иной подход к единству: единство духа при сохранении конфессионального, вероучительного и организационно-правового разнообразия.

Такой подход признает ценность каждой конфессии, подчеркивает, что разнообразие вероучительных акцентов и их практических выражений есть не беда, а богатство Церкви и полагает присутствие Святого Духа в жизни каждой общины единственно возможным основанием для единства Церкви. При этом такой подход исключает возможность той или иной конфессии или юрисдикции претендовать на ведущую роль по сравнению с остальными. Однако такой подход требует, чтобы была преодолена конфессиональная ограниченность, замкнутость внутри своего союза или движения. Иными словами, чтобы евангельская идентичность была основной по отношению к конфессиональным особенностям.

К сожалению, мы можем все чаще слышать разговоры о конфессиональной идентичности. Поскольку понятие идентичности отвечает на вопрос "Кто я такой? Кто мы такие?", то постановка вопроса о конфессиональной идентичности подразумевает, что данная конфессия считает себя всей Церковью, или, в самом лучшем случае, ее самой истинной частью. В обоих случаях имеет место страшный грех гордыни: речь идет не только о том, что часть пытается занять место целого, но более того, эта часть утверждает, будто ей точно известно, что Бог считает истинным, а что нет.

Принцип единства во многообразии полагает, что возможен только один ответ на вопрос об идентичности: "Я — христианин", остальное — не более чем конфессиональные особенности. Более того, такой подход подразумевает, что мне как христианину, нужна встреча с другим, с представителями других конфессий, взглядов, позиций. Только в такой встрече может быть на практике воплощен принцип единства. И только встречаясь с другим мы можем расти как в познании Бога, так и в служении Ему в этом мире. А потому Соборы являются не только организационной необходимостью, но необходимым богословским требованием в движении к единству Церкви.  

*  *  *  *  *

Подведем итог. Первый Евангельский собор, поставив вопрос об идентичности, тем самым заложил основания для глубокой экклезиологической работы. А потому именно вокруг темы Церкви и ее миссии развивались дискуссии последующих Соборов.

Второй Евангельский собор

В качестве темы Второго Евангельского собора, который проходил в 2011 году также в Подмосковье, была заявлена "Дорожная карта Евангельского движения"[3]. Тем самым участники собора полагали своей задачей практическую работу с будущим. Потому неудивительно, что основной богословской темой Второго Собора стал вопрос об оправдании будущего.

В качестве богословских итогов работы Собора можно выделить следующие

• был предложен новый взгляд на христоцентричность
• введено представление о перменентной реформации
• заложено основание для нового формата христианского мышления
• предпринята попытка богословского исследования информационного мира

Новая христоцентричность: от Solus Christus к Prima Christus

Реформационный принцип Solus Christus означал, что между человеком и Богом не может и не должно быть никаких посредников, кроме Иисуса Христа. Утверждение этого принципа оказало решающее воздействие на дальнейшее развитие богословия, как протестантских, так и, косвенно, католической и православной церквей. Кроме того, тот факт, что человек оказался один на один перед лицом Божьим, имел не только богословские и литургические, но и значимые социальные последствия.

Однако как сам принцип, он полагал основания именно предстоянию человека перед Богом. Есть и вторая часть: когда мы приходим к Богу, Он посылает нас в мир, чтобы в этом мире утвердить Его Царство. Иными словами, утвердить во всех сферах жизни превосходство Христа. Вот почему сегодня, не оставляя Solus Christus, нам необходимо положить и Prima Christus, тем самым полагая целевую рамку миссии Церкви.

Последующая богословская работа должна определить, в чем именно должно выражаться превосходство (господство) Христа в жизни и деятельности христианина, а также — в различных сферах общественной жизни. Нас сегодня явно не удовлетворяет средневековая модель, представляющая господство Христа по образцу восточной деспотии. Но вытеснение веры исключительно в сферу частной жизни человека тоже не кажется адекватным представлением о том, что значит "исповедовать Иисуса Господом" (Рим.10:9-10). Нам нужно увидеть, как превосходство Христа может быть явлено в постсекулярном мире, и какими путями оно может быть достигнуто.

Перманентная реформация как образ жизни Церкви

Тезис о том, что Церковь может оставаться Церковью лишь находясь в процессе постоянной реформации, не является новым. Эти слова приписываются еще Мартину Лютеру (хотя, по всей видимости, были произнесены позднее, но так или иначе, этот тезис органично присутствует как в лютеранском, так и реформаторском богословии). Эта же мысль звучит и в Документах Второго Ватиканского собора. Но для русскоязычного христианства этот тезис кажется новым.

Несмотря на то, что русские религиозные философы неоднократно говорят о том, что Традиция должна все время развиваться, на практике следование Традиции вырождается в традиционализм, в стремление всеми силами избежать любых перемен. Для русского православия, таким образом, само понятие реформации оказалось ругательным. В русском протестантизме ситуация еще более парадоксальная. С одной стороны, русскоязычное евангельское движение тесно связано с европейской Реформацией. С другой — эта связь не прямая, а косвенная. Потому и к реформации отношение довольно странное. Часть христиан предпочитают не замечать влияния Реформации на русский протестантизм, отвергают всякую связь того, что происходит в современной евангельской церкви с событиями XVI века. Другая часть к Реформации относится уважительно, именно с ней связывает свои корни, но при этом считает, что все, что нужно, уже было реформировано. И современная церковь (во всяком случае, их конфессия) имеет как раз тот вид, которого ожидает от них Господь. Таким образом, обе эти группы отвергают реформацию как принцип!

С этой точки зрения требование Второго Евангельского собора о перманентной реформации для русскоязычной евангельской церкви является новым и неоднозначным требованием, которое уже встретило немало возражений. Еще более сложным являются вопросы о том, что именно, почему и каким образом должно реформироваться.

Соборное понимание перманентной реформации можно выразить как одновременное движение в двух направлениях: в Вечность, чтобы снова и снова прояснять основания собственной веры, и к современному миру, чтобы лицом к лицу встретиться с теми проблемами и вызовами, на которые Церковь должна ответить, основываясь на Евангелии. Такой взгляд предполагает, что Церковь дорожит своей историей и опирается на богатство богословской мысли и духовного опыта, накопленные за два тысячелетия; однако свой идеал полагает не в прошлом, а в Вечности. А потому никакие прошлые формы, будь то формы церковной жизни и литургии, либо же формулировки догматов и положений веры, не являются принципиально неизменными. Вечна только сама Истина, явленная нам в Иисусе Христе. Наши представления об Истине могут и должны меняться. 

На сегодняшний день сформулированная и обсуждаются следующие вопросы:

• Как соотносится вечная неизменяемая сущность Церкви с ее временнЫм, историческим, человеческим проявлением?
• Как связаны формы церковной жизни с социальной реальностью современного мира? Насколько допустимы изменения в жизни церкви, и как не размыть границы церкви и мира?
• Как должна выражаться миссия Церкви в современном мире? И как различить в нашей миссии вечное Евангелие от привычных нам культурных форм?
• Что есть подлинная соборность Церкви? Как она может выражаться в современной культуре?

Обсуждение этих вопросов только начато, и пока рано говорить о каких-то ответах. Но можно утверждать, что этот поиск ведет Церковь к восстановлению ее оснований и нахождению путей ее воплощения в современном мире.

Христианское мышление: прежние основания, новый формат

Дискуссия вокруг вопроса о христианском мышлении наглядно продемонстрировала, как должна происходить современная реформация. Поскольку в этой дискуссии предпринимались усилия, чтобы прорваться к евангельским основаниям мышления, и с этих позиций дать ответ на актуальные вопросы современной эпистемологии. Собор сформулировал несколько признаков подлинно христианского мышления.

Христианское мышление догматично, но не косно. Правильно понятая догматика не сковывает ум, а дисциплинирует его. В силу своей принципиальной антиномичности и апофатичности, догмат задает русло мышления: рамочные ограничения и необходимое напряжение для движения мысли.

Христианское мышление христоцентрично. Это, в частности, означает, что истина для христианского мышления не абстрактна, а личностна и телеологична. Другие представления об истине есть, в лучшем случае, редукция этого целостного представления.

Христианское мышление тринитарно. Троичное представление о Боге позволяет преодолеть дуализм современного научного мышления и начать мыслить тринитарно. Перенесение этого подхода на решение практических (как инженерных, так и социальных) задач может открыть новые возможности решений там, где раньше казалось, что решения не существует.

Христианское мышление парадоксально. Как тринитарный, так и христологии чешский догмат сформулирован антиномично, парадоксально. Представляется, что эта парадоксальность — принципиальное требование к догматической работе. Что, в свою очередь, означает, что мышление, построенное таким образом, может работать с противоречиями, удерживая их именно как противоречия. А значит, сохраняя в себе неисчерпаемые источники для развития. Возможно, именно неспособность удержать эту парадоксальность и стало причиной того, что христианской мышление не смогло удержать мир как целое.

Информационный мир как благословение и как искушение

Предпринятая на Втором Соборе попытка богословского исследования информационного мира дала несколько интересных богословских идей и миссионерских задач.

Во-первых, был выдвинут тезис о том, что информационное пространство (информационный мир) есть Божье творение, человек лишь осваивает и застраивает это пространство так же, как до этого освоил пространство материального мира. А значит, как Божье творение, информационное пространство обладает благой природой, греховность возникает именно благодаря человеческим действиям. Этот тезис сам по себе нуждается в дальнейшей проработке, однако он довольно точно согласуется с некоторыми из современных богословских концепций, согласно которым информирование мира есть основной способ взаимодействия Бога с миром. В этих концепциях Логос и София понимаются именно в терминах информации. Если выдвинутый на Соборе тезис получит свое развитие и подтверждение, это позволит преодолеть демонизацию виртуальности, которая довольно распространена в ряде христианских сообществ. Но при этом точно возникнут новые вопросы. Например, если информационное пространство — такое же благое творение, как и материальный мир, то в этом случае Причастие или бракосочетание по интернету обладают той же сакральной силой, что и в личном присутствии. А интернет-церковь — столт же полноценной формой церковной жизни! Надо сказать, что шаги в этом направлении уже сделаны. Например, уже мало кого смущает молитва по Скайп. Но насколько далеко мы готовы и должны пройти в направлении виртуализации церковной жизни? Где и почему должна быть проведена граница? На эти вопросы нужен подлинно богословский ответ.

Вторым направлением дискуссии было обсуждение миссии в виртуальном мире. Все больше людей не просто пользуются интернетом — они буквально живут в нем: поддерживают отношения и заводят новых знакомых, зарабатывают и тратят деньги, развлекаются, обсуждают важные для них вопросы... Социальные сети сегодня — это аналог рыночной площади — агоры — античного полиса. Поскольку именно в сети можно начать разговор на любую тему, и обязательно найдутся те, кто готов этот разговор поддержать. Апостол Павел шел на агору, чтобы найти там готовых услышать Евангелие. Церкви необходимо готовить интернет-евангелистов и душе попечителей 2.0, если мы не хотим потерять возможность для служения нашему поколению. Однако подготовка таких служителей также требует богословского основания как самой миссии, так и способов ее осуществления. 

*  *  *  *  * 

Таким образом, если Первый Собор поставил вопрос об идентичности Евангельского движения, дав тем самым импульс для последующей экклезиологической работы, то Второй Собор показал, что современную экклезиологию нужно обсуждать, во-первых, в деятельном залоге, а во-вторых, из перспективы будущего нашего мира. В любом другом случае мы будем описывать не живую Церковь Христову, а ее статичный образ в прошлом. А значит, не сможет дать оснований для служения Церкви в быстроменяющемся мире. Новая экклезиология — это разговор "в реальном времени" о том, что происходит с Церковью сейчас, это поиск ответов из Вечности на вызовы, возникшие минуту назад. Только такое богословие способно дать основания для служения Церкви сегодня и, тем более, завтра.  

Третий Евангельский собор

В свете богословской работы, проделанной на первых двух Соборах, а также — на связанных с Соборами мероприятиях, неудивительно, что основная богословская дискуссия Третьего Евангельского собора (2012), состоявшегося на этот раз в пригороде Киева, разворачивалась вокруг темы Церкви как актора Царства Божьего. Фактически, была сделана первая попытка посмотреть на Церковь и ее служение с учетом тех наработок, которые были сделаны на предыдущих Соборах и в межсоборный  период. В работе Третьего Собора рассматривались следующие вопросы:

• Что общего и в чем отличие двух важнейших понятий: Церковь и Царство Божье?
• Как связаны два народа Завета: Церковь и Израиль?
• Какими должны быть церкви в современных городах?
• Что значит сегодня призыв ко всеобщему священству?

Церковь и Царство: необходимое противоречие

Участники Собора были единодушны в том, что Церковь и Царство Божье — связанные, но не тождественные понятия. Между ними необходимо наличие определенного напряжения, противоречия, которое помогает Церкви не терять ни свою сущность, ни свою миссию.

Церковь не есть Царство. Это утверждение уже достаточно радикально. С одной стороны, мы все с этим согласны, с другой — история Церкви знает много примеров, когда это различие не удерживалось. И даже сейчас, многие ли христиане согласятся с тем, что проявления Царства Божьего на земле не замыкаются в границах Церкви? А согласившись с этим утверждением, нам нужно сделать еще один шаг и описать, что можно считать проявлением/ выражением Царства Божьего в нашем мире. И тогда уже этот критерий применить, в том числе, и к Церкви. В определенном смысле судить Церковь с позиций Царства! Нужно ли говорить, что это — весьма рискованное действие?!

Церковь призвана свидетельствовать о Царстве Божьем. Если мы соглашаемся, что границы Церкви и Царства не совпадают, то напрашивается вопрос, что должно представлять собой такое свидетельство? До сих пор мы понимали его как призыв к личному обращению отдельного человека к Христу и присоединение его к поместной церкви. Не отрицая важность такого свидетельства, давайте зададимся вопросом: это все, что мы призваны открыть о Царстве Божьем? Или Евангелие содержит намного больше? Если да, то в чем это большее состоит? И какими средствами Церковь может явить это большее миру?

При этом важно помнить, что разделение Церкви и Царства не менее пагубно, чем их слияние. Разделив Церковь и Царство мы быстро потеряем и одно, и другое. Церковь моментально превратится в еще один социальный институт, а Царство — в еще одну утопию. Нам важно различать, но не разделять эти два понятия. Связь Церкви и Царства сложная. Одно не сводится к другому и не является частью другого. Над этой связью нужно размышлять. Возможно, именно тут кроется основная тайна как Царства, так и Церкви. А в понимании ее — способность Церкви выполнить свое призвание.

Церковь и Израиль: два пути одной веры

Еще одна, очень непростая, тема, поднятая на Соборе. Прежде всего, участники заявили, что необходимо различать Израиль как современное государство, Израиль как нацию и Израиль как народ Завета. Эти три понятия точно не совпадают, часто даже — противоречат друг другу. И нужно помнить, что Завет и обетования относятся именно к третьему понятию: Израиль как народ Завета.

Дальнейшие дискуссии строились вокруг следующих вопросов:

• Является ли Церковь прямым продолжением Израиля?
• Есть ли у Бога особый план в отношении Израиля, и если да, то в чем он состоит? И каково место Церкви в этом плане?
• Какое значение имеет подвиг спасения, совершённый Христом, к судьбе Израиля — прошлой, настоящей и будущей?
• Каково значение Израиля для Церкви и Церкви для Израиля?

Была высказана гипотеза, что разделение Израиля и Церкви — это корень всех дальнейших церковных расколов. При этом было указано, что вина здесь обоюдна: Израиль не смог выполнить по отношению к Церкви долг любви, а Церковь — дань уважения. В этом смысле вопрос Израиля — ключевой для Церкви в смысле понимания и исполнения Церковью своей миссии.

Сложные церкви для новых городов

Урбанизация и возникновение мегаполисов с необходимостью меняют направление и способы миссионерского служения Церкви. Следуя призыву "идти ко всем народам и делать учеников Христа", Церковь направляется туда, где эти народы живут. Сегодня это — большой город.

Надо сказать, так действовали еще апостолы. Крупные города были опорными точками их служения. В крупных городах формировались общины, влияние которых потом распространялось на всю окрестность. Именно в городах формировалось богословие, возникали и оформлялись формы церковной жизни и управления, разрабатывался чин богослужения. Позже, в Средние века, центр церковной жизни переместился в деревню. Сегодня благовестие в городе опять стоит на повестке дня.  Миссия Церкви снова должна стать городской.

При этом наши общины все еще следуют образцам прошлой эпохи. Модели церковного устройства, работающие в селе или небольшом городе, не подходят для мегаполиса. Исследование, проведенное в рамках соборной работы, показало, что в городах успешны два типа церквей: крупные общины, влияющие на многие сферы городской жизни, либо небольшие, но очень целенаправленные общины, сосредоточенные на конкретной задаче. При этом и те, и другие общины должны быть организованы сложным образом: их сложность должна соответствовать сложности городской среды. Несколько примеров того, как в этом направлении прилагаются усилия и ставятся эксперименты позволяет надеяться, что вскоре мы будем намного лучше представлять, что есть подлинно городская церковь в современном смысле этого слова.

Всеобщее священство и новая соборность

Требование всеобщего священства обусловлено как Писанием, так и велением времени. Призыв включить каждого христианина в реальное действенное служение усиливается требованием светских людей к каждому верующему отвечать за Церковь в целом, а не только за себя лично. Представление о Царстве Божьем как сфере, не тождественной Церкви, также заставляет переосмыслить традиционные представления о служении Богу. А темпы жизни современного горожанина не могут быть примирены с представлением о служении как о том, что происходит раз в неделю.  Богословие всеобщего священства не было разработано ни в ранней Церкви, ни в эпоху Реформации. Были намечены лишь контуры той работы, которую предстоит теперь совершить.

С представлением о всеобщем священстве тесно связана тема новой соборности. Невозможно мыслить Церковь, состоящую из людей, сознающих и осуществляющих свое священническое служение, без того, чтобы эти самые люди участвовали и в управлении Церковью, определяя ее лицо и пути ее служения. Как разделение на клир и мир всегда сопровождает потерю высоты всеобщего священства, так и восстановление последнего всегда требует восстановления подлинной соборности.

На Евангельских Соборах сделан один из важных шагов в этом направлении. Это движение должно продолжаться и усиливаться. Но для того, чтобы это движение имело прочное основание, необходима серьезная богословская проработка как вопроса всеобщего священства, так и темы соборности. 

*   *   *   *   *   *   *

Подведем итоги. Можно с уверенность сказать, что в центре богословских дискуссий первых трех Евангельских Соборов оказалась тема Церкви, причем, взятая в ее связи с Царством Божьим, деятельностью и будущим. Можно предположить, что тем самым были заложены основания для серьезной экклезиологической работы и намечены подходы в формировании новой экклезиологии. Которая, в свою очередь, может стать богословским фундаментом для Церкви будущего.