Образ далекого и близкого Бога в евангельском христианстве

Мы действительно должны остерегаться антропоморфизировать Бога, отождествлять Его истину с обыденными человеческими штампами. Бог остается далеким по отношению к человеческим институциям, человеческой морали и – что вовсе не удивительно и должно быть наконец понято нами – человеческой религии. Но когда мы говорим о важнейших вещах – наподобие боговоплощения – на первый план, без сомнения, должен выходить образ близкого Бога

Блаженный Августин назвал Бога самым Далеким и самым Близким. Данная концепция для христианства чрезвычайно важна. К сожалению, как будет показано в данном докладе, во многих содержательных аспектах современного христианства эта концепция присутствует в функционально перевернутом виде. Сами столь важные и полезные образы далекого и близкого Бога сегодня имплицитно заложены в богословскую и практическую жизнь церквей абсолютно не с тем содержательным потенциалом, который они могли бы нести: "далекость" и "близость" акцентированы совершенно неправильно, что, как нам кажется, является очень показательным симптомом тех искажений образа Бога как такового, которые он претерпевает в рамках греховной человеческой религиозности. 

Оба концепта – и "Бог далекий" и "Бог близкий" – имеют исток, разумеется, в Библии. Этому можно было бы посвятить объемное исследование. Здесь же укажем лишь на некоторые показательные примеры. С определенной долей условности можно говорить о том, что христианское восприятие Библии вполне ожидаемо склоняется к оценке образа "далекого Бога" как ветхозаветного и "близкого Бога" как новозаветного. И с этим стоит согласиться, хотя сразу же следует уточнить, что близость Бога достаточно сильно явлена в Ветхом Завете, а Его далекость – в Новом Завете. Однако это всего лишь педантичное уточнение к высказанной выше мысли, которая в целом остается верной.

Мы помним не раз повторяемое в Ветхом Завете суждение о том, что нельзя увидеть Бога и остаться в живых. И на этом фоне особенно интересны исключения – люди, о которых говорится, что они общались лицом к лицу с Богом. Прежде всего, речь идет о Моисее. Но исключения лишь подтверждают правило. Именно в свете этого особенно сильное звучание приобретает заповедь: "Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину…" (и далее; Втор 4:15-16). В сущности, "твердо держать в душах" следует именно далекость Бога, то есть невозможность Его уподобления чему-либо или кому-либо, невозможность представить Его как объект в ряду других объектов. Именно это и означает далекость в высшем смысле слова.

Великие слова из Книги пророка Исайи являются воистину гимном Божьей далекости: "Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших и мысли Мои выше мыслей ваших" (Ис 55:8-9).

Следует сказать, что далекость Бога была подлинным и судьбоносным откровением ветхозаветной религии. Далекость здесь соотносится с такими понятиями, как суверенность, неподверженность никаким магическим воздействиям, абсолютная святость… Ветхозаветный запрет на изображения Бога был призван стимулировать мысль о невозможности антропоморфизация Бога даже в сознании человека, о невозможности мыслить о Боге по человеческим шаблонам. Данный запрет воспитывал "духовную мысль", воспитывал отношение к Богу как к Иному – неподвластному, недоступному никаким манипуляциям.

Разумеется, как уже было сказано, и мысль о Боге близком в Ветхом Завете присутствует. Вероятно, наиболее сильно эта мысль явлена в концепции Господа как Бога Израиля, о котором постоянно говорится как о Том, кто проявляет Себя в истории народа. Даже и Бог, близкий в личностном плане, есть в Ветхом Завете. Именно так прочитывается Его образ, например, в псалмах. Но при контекстуальном подходе к Библии в ее целостности не может быть сомнения в том, что именно Новый Завет актуализирует концепт близкого Бога во всей полноте.

И здесь самое главное – боговоплощение в Иисусе Христе. С мотивами зрительного восприятия (вернее – его отсутствия: "вы не видели никакого образа"!) из Ветхого Завета четко соотносятся такие яркие новозаветные фразы, как: "…и мы видели славу Его…" (Ин 1:14); "Видевший Меня видел Отца…" (Ин 14:9)…

Идеи богоотцовства и богосыновства – центр, из которого вырастает вся концепция близкого Бога именно как концепция новозаветная. И как откровение о далеком Боге было великим откровением Ветхого Завета, так откровение о близком Боге является великим откровением Нового Завета. Соответственно и отношение христианства, современной церкви к этим двум образам должно быть мудрым: важны оба образа, но первостепенную важность имеет образ близкого Бога как принципиально новозаветный. Концепт далекого Бога должен быть и фоном, и неким балансиром, обеспечивающим безопасность от профанизации образа Бога как такового. Подробнее об этом будет сказано ниже.

Но что же мы видим в современном христианстве?

В нашем докладе речь пойдет о христианстве евангельском и даже более конкретно – фундаменталистском. Хотя нельзя не сказать о том, что довольно странные искажения в функционировании концепции двух образов Бога видятся нам и в православии, и в католицизме. Действительно, обращение к Богу через посредников, как небесных (святые), так и земных (церковная иерархия) явно означает именно подчеркивание далекости Бога в ущерб Его близости. Однако и в протестантизме дела далеко не благополучны.

Как было сказано, боговоплощение во Христе – то, что делает Бога для новозаветного верующего близким. Но если мы посмотрим на реально проповедуемую в протестантском фундаментализме христологию, то мы увидим удивительные вещи. Всячески подчеркивается чудесность самого воплощения. Постоянно говорится о том, что понять этого нельзя. Катастрофически преуменьшается человеческая природа Иисуса. О ней просто не принято говорить. В популярной фундаменталистской литературе постоянно подчеркиваются чисто "божественные" атрибуты Христа, такие как, например, всеведение. Для фундаменталиста неприемлем разговор о том, что человек Иисус был человеком своей эпохи, своего исторического контекста. В одном фундаменталистском толковании Библии мы видим на полном серьезе предлагаемое читателю "доказательство" того, что упоминаемое в Новом Завете вино везде было безалкогольным, построенное именно на всеведении Иисуса и Его осведомленности о вреде алкоголя.

Кенотическая теология, которая вроде бы не должна быть уже ни для кого новостью, является совершенно не понятой и не принятой отечественным (как минимум) фундаментализмом в его большинстве. Зато неодокетистские тенденции в отечественном фундаментализме цветут буйным цветом. Христологический неодокетизм – само собой, но воистину одна из самых болезненных проблем фундаментализма – неодокетизм библиологический. Фундаментализм не решается громко произнести то, что просто обязано провозглашать ортодоксальное христианство: Библия – Слово Божье, но и слово человеческое, и это так же важно, как то, что Христос – Бог и Человек.

Без этого нет подлинного понимания ВОПЛОЩЕНИЯ, а значит – нет подлинного понимания христианства. Если Библия – не воплощенное Слово, то оно не Слово, а кирпич, упавший с неба. Все попытки разграничить "вербальную богодухновенность" в ее фундаменталистском понимании и откровенно демоническую теорию диктанта – жалкая казуистика.

Сделаем небольшое отступление. Попробуем спрогнозировать реакцию фундаменталиста на сказанное. Практика показывает, что реакцией являются уверения в том, что на самом деле фундаментализм якобы не отрицает человеческой составляющей в природе Библии. И это подкрепляется цитированием Чикагских заявлений. Но в том-то и дело, что цитирование само по себе – как Библии, так и Чикагских заявлений – проблем не решает. Если мы на деле, а не на словах признаем человеческую составляющую в природе Библии, то мы должны признавать и то, что Библия как литературное произведение входит в сферу действия законов, общих для всей литературы определенного периода. (Сравним с ситуацией человеческой природы Иисуса: Он действительно нуждался в еде, сне и т.д., и эта нужда была отнюдь не кажущейся; в противном случае мы опять же скатываемся в докетизм.) О каких литературных законах идет речь? Историческая поэтика показала, что те или иные эстетические категории, существенные для литературы, совершенно по-разному осмысляются в разные эпохи. В частности, категория автора.

Явление псевдоэпиграфии является характерным для той эпохи, в которую создавались библейские тексты. Утверждать, что библейская литература должна была почему-то пройти мимо этого явления, означает утверждать, что эта литература не подчиняется общим законам исторической поэтики. Но ведь псевдоэпиграф – ругательство для фундаменталиста. Еще пример. В культуре всех народов присутствует миф – как этап культурного развития, как язык, как совокупность текстов – сначала устных, потом письменных. Но всякое упоминание мифа применительно к Библии для фундаменталистов несносно. То есть у еврейского народа мифологии не было? А как такое возможно? А во что превращается прочтение первых глав Бытия, если они прочитываются не как миф, а как "непогрешимый" исторический трактат? В белорусской литературе 18 века есть прекрасное произведение – "Комедия" Каэтана Марашевского, в которой Крестьянин сетует на то, что вынужден страдать за грех какого-то Адама, который съел какой-то плод.

Но ведь именно к такому пониманию нас толкает фундаментализм. Если же мы прочитываем миф как миф – воистину перед нами открывается вся глубина Божьего Слова. Пренебрегаемый ныне и очень плохо прочитанный или вообще не прочитанный многими сегодняшними теологами Р. Бультман совершенно справедливо писал: "Миф должен интерпретироваться… экзистенциально" [1, с. 14]. В третьей главе Бытия говорится не о "каком-то Адаме", а обо МНЕ! О каждом человеке! О том грехопадении, которое произошло не когда-то и где-то (в "Эдемском саду"), а которое происходит здесь и сейчас. И нам нужно выбирать между ПОНИМАНИЕМ Библии и буквалистским идолопоклонством (или буквопоклонством). Приведенное здесь рассуждение вполне созвучно и словам Бультмана о Кресте Христа: "…верить в Крест Христа – не значит глядеть со стороны на некое мифологическое событие, свершившееся вне нас и нашего мира… Верить в крест означает взять на себя крест Христов как свой собственный, сораспяться Христу". Крест, по Бультману, – "не факт прошлого, для созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во времени и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда есть настоящее" [1, с. 34]. Итак, миф – это всегда настоящее.

Поэтому фундаменталисты оказывают всему миру медвежью услугу, когда утверждают, что христианская вера должна быть верой в буквализм и плоско понятую "непогрешимость Писания". Им очень важно, чтобы обязательно был "буквальный Адам" и "буквальный Эдем". Но неужели это важнее, чем подлинное понимание смысла Писания? И если миф отсутствует в Библии, то Библия колоссальнейшим образом должна выпадать из упомянутых выше общих законов. Но нужно очень четко понимать, что человеческое в Библии не может ограничиваться грамматикой и стилистикой, как почему-то хочется фундаменталистам. Христос не был "человеком на 20 процентов"! По известному выражению, Он был Человеком на 100 процентов. Точно так же следует признать и подлинность человеческой составляющей в природе Священного Писания.

В связи со сказанным фундаменталисты обычно вспоминают сформулированную ими же концепцию непогрешимости Библии и используют, как им кажется, хороший аргумент против распространения на Библию общих для литературной эпохи законов. Они говорят: "Христос, будучи Человеком, не был при этом грешным человеком, следовательно, Библия непогрешима, даже если имеет богочеловеческую природу". Однако здесь следует вспомнить, что непогрешимость высказывания как его соответствие истине – понятие очень проблематичное. Словами вообще можно выразить очень мало и очень приблизительно. Но Библия написана именно человеческим языком. Мы не хотим сказать, что человеческий язык никуда не годен. Но мы хотим сказать, что для адекватного понимания даже абсолютно корректного ("непогрешимого") высказывания нужно очень хорошо знать законы языка. Но когда эти законы целенаправленно игнорируются, лозунги о непогрешимости не помогут. Не следует удивляться: знание грамматики и лексики оригинальных библейских языков не решает всех проблем. Под "знанием языка" мы понимаем в том числе и знание игнорируемых фундаменталистами законов литературного функционирования языка. Высказывание может быть абсолютно истинным, но если оно произносилось как фигуральное, а мы понимаем его как буквальное, то наше собственное понимание будет не истинным, а ложным. Ю. Хабермас писал: "Мы понимаем смысл только тогда, когда знаем условия, при которых он может быть воспринят как адекватный" [цит. по: 2, с. 317]. Воюя с понятиями мифа, псевдоэпиграфии и т. д. (а примеров в реальности очень много), фундаменталисты искажают ту в широком смысле языковую картину мира, которая была свойственна создателям библейских текстов.

Исторические законы "жизни" библейского текста игнорируются в угоду каким-то иным законам, придуманным самими фундаменталистами. "Вербальная богодухновенность", "непогрешимость" – чистой воды лозунги, оперируя которыми, мы можем просто не очень напрягаться в своем герменевтическом труде. В рамках иной, здравой, герменевтики следовало бы не столько выкрикивать заклинания о непогрешимости текста, сколько стремиться к подлинному пониманию того, что написано и почему написано. Разумеется, мы не сможем всегда быть уверенными в том, что наше понимание верно. Но это же прекрасно! В том-то и дело, что очень часто за лозунгами о непогрешимости Писания стоит простая самоуверенность – уверенность в непогрешимости собственного толкования.

Автор данного доклада при всем скептицизме по отношению к придуманным фундаменталистами лозунгам может, тем не менее, согласиться со следующей формулировкой: Библия непогрешима в том плане, что все ее слова не случайны. За всеми ее словами стоят те или иные породившие их смысловые причины. И все ее слова рассчитаны на осмысленное восприятие. Фраза "Этого нельзя понять, но в это надо верить" – надругательство над сущностью христианской веры. Отнюдь не следует верить в то, что не было тобой осмыслено. Библия непогрешима в том плане, что мы действительно можем достичь верного понимания тех или иных вещей, но только в случае верного истолкования текста. Однако мы видим, что на протяжении всей истории христианства сотни раз бывали случаи, когда понимание текста казалось очевидным, но оказывалось ложным. Однако всякий раз это ложное понимание прикрывалось ссылками на авторитет текста.

Нужно отказаться от концепции очевидности верного толкования. Придется смириться с тем, что даже имя в тексте, якобы указывающее на автора, может вовсе не означать автора. Не следует поднимать крик: "Но ведь Библия не может лгать!" Наша задача – постичь те законы, по которым писался текст, а не навязывать тексту современные критерии. Мы полагаем, что вся истерия вокруг погрешимости / непогрешимости – это именно пример навязывания тексту чуждых ему критериев, критериев из другой эпохи. Так сегодня считают очень многие, но фундаменталисты не хотят к этому прислушаться. Они упорно натягивают на Библию мыслительную парадигму конца 19 века.

Мы не зря остановились на проблеме псевдоэпиграфии. Это очень яркий пример того, как чуждая парадигма начинает пробуксовывать. А иллюзия очевидности воистину создает ловушку для фундаменталиста. Ведь смысловая наполненность категории авторства для современного сознания задана по умолчанию. Мы помыслить не можем, что много веков назад все было иначе. А помыслить надо! Потому что исследовать мы можем только человеческую составляющую Писания; божественная природа исследованию не подлежит. Но божественные смыслы мы не постигнем, не постигнув смысл человеческого текста. А его мы не поймем, пока не уясним законы той литературной эпохи, в которую он создавался.

Однако пересказывать далее учебник по исторической поэтике в рамках данного доклада нет возможности. Вернемся к нашей теме о близком и далеком Боге.

Мы видели, что фундаментализм почему-то изо всех сил держится за "чудесность" – "чудесность" воплощения Бога во Христе, "чудесность" Библии. Все это – в ущерб человечности, а значит – в ущерб близости Бога и понятности христианства. Фундаментализм, по сути, – это религия далекого Бога.

Можно, конечно, предположить, что ничего страшного в этом нет, ведь речь идет якобы о вещах абстрактных… Так ли это? Что на практике означает, например, библиологический докетизм? На практике он означает отказ от важнейшего герменевтического вопроса "почему?". Как пишет К. Ванхузер, "мы можем знать, "что" было совершено, только если знаем, "почему" это было сделано" [2, с. 315]. Для фундаменталиста не формулируется вопрос: "Почему написано то, что написано?" Но если не формулируется этот вопрос, то можно ли ожидать достижения понимания текста? В итоге тексты Библии "применяются" механистически, ведь их историческая, человеческая, обусловленность игнорируется, и они воспринимаются в качестве "Божьих кирпичей", упавших из безвоздушного пространства.

Сам акцент на образе далекого Бога в его фундаменталистском варианте формирует привычку относиться к Богу отстраненно. Но здесь посредником, отстраняющим от нас Бога, оказывается не церковная иерархия, а некий специфический тип религиозности, весьма ригористичной и самодостаточной. В контексте этой религиозности приняты фразы "Так говорит Библия", "Это соответствует / не соответствует библейским стандартам", но здесь нет дерзновения задумываться о том, как на проблему смотрит сам Бог. Потому что Бог здесь зачастую оказывается вынесенным за скобки. Далеким.

Американский кинематограф уже дал нам образцы неплохих картин, вскрывающих этот тип мышления ("Спасенные"), но мы не хотим учиться на чужих ошибках. Нам очень хочется и далее продолжать продуцировать в рамках своей культуры те религиозные модели, которые, по сути, провалились в чужих культурах. Мы называем черное белым и наоборот. Фундаменталистскую модель мы считаем живой и действенной и клеймим "проклятых либералов". Но в восточнославянской культуре уже есть мощный оплот "религии далекого Бога" – к сожалению, тот вариант православия, который представлен сегодня Русской Православной Церковью, мы вынуждены назвать именно так. Неужели мы хотим быть просто американизированным вариантом РПЦ?

Однако вернемся к еще одному аспекту проявления имплицитного присутствия образа далекого Бога в нашем христианском сознании. Речь идет о христианской гносеологии как таковой. Выше было сказано, что в провозвестии делается акцент на "чудесном", то есть "непонятном", то есть "иррациональном". Нам постоянно предлагают верить без понимания. В первую очередь данный тип религиозного сознания удаляет Бога от нашего разума. Ни в церквах, ни даже в богословских учебных заведениях не приветствуется задавание вопросов, а уж тем более неудобных. При этом человек считается тем более неблагонадежным, чем более неудобные вопросы он задает. Как будто какой-то вопрос в этом мире можно придумать. Все вопросы существуют в этом мире помимо нашего желания. И если для фундаментализма есть неудобные вопросы (а они для него есть), то горе фундаментализму! Вот лишь один пример, на который автор данного доклада обратил внимание уже давно: в фундаменталистской этике грех считается тем страшнее, чем труднее объяснить его греховность. Объяснение – лишняя составляющая в фундаменталистской гносеологии.

И вот здесь мы переходим ко второй части проблемы. Свято место пусто не бывает. Христианин не может удовлетвориться образом далекого Бога. Бога, удаленного от разума, христианин стремится приблизить в сфере эмоций, в сфере обыденного-не-рационального. Это понятно, но это печально и неправильно. Через эмоции ПОЗНАВАТЬ нельзя, даже Бога. Единственный орган познания – разум. Да, Бог познается в жизни, а не в отвлеченных рассуждениях, однако участие разума просто обязательно[1]. Но что происходит, когда религия далекого Бога достигает цели? Христиан в наших церквах убедили в том, что понять фундаментальные истины христианства все равно нельзя, потому что они слишком сложны, слишком чудесны, слишком иррациональны, слишком далеки. В результате мы видим, что подавляющее большинство христиан совершенно не интересуются богословской литературой, да и всякие лозунги о "тщательном изучении Библии" в среде евангельских христиан остаются просто лозунгами: именно библеистика – наиболее подозрительная для фундаменталистов наука. Когда в наших церквах слово дается обычным прихожанам, они выходят и свидетельствуют о том, как Бог помогает им в бытовой сфере, в чисто материальных вещах – будь то работа, починка автомобиля и т.д. Все это важно. Но мы не слышим в церквах свидетельств о духовных откровениях, сами церкви постоянно испытывают недостаток проповедников. Все это говорит о том, что Бог близок к нам лишь как некий deus ex machina, решающий наши проблемы, но не проникающий в глубину нашего сознания. Близкий Бог присутствует как образ в наших песнях и в наших свидетельствах об обыденных событиях нашей жизни. А в нашей высокой догматике царствует Бог далекий.

Является ли это плодотворным воплощением концепции "самого Далекого и самого Близкого"? Разумеется, нет. И вот почему. Сама концепция может дать колоссальный плод, если ее правильно наложить на структуру человеческого сознания. А вертикальная структура сознания такова, что ее верхние уровни – максимально рациональны (там располагается сознание философское, научное, богословское), нижние – максимально иррациональны (обыденное сознание, мифологическое сознание, психологическое сознание). Концепция далекого и близкого Бога должна работать как бинокль – приближая далекое (для близкого бинокль не нужен). Но в традиционализме-фундаментализме мы имеем дело с перевернутым биноклем: далекое он еще больше удаляет (а близкое превращается в стену, в которую мы упираемся носом: начинаем молиться о сверхъестественном вмешательстве, когда нужно думать своей головой и т.п.). В том-то и дело, что сегодня мы нуждаемся в том, чтобы именно на уровне церковного богословия провозглашать образ близкого Бога. Мы должны перестать бояться говорить о Христе как о Человеке, о Библии, как о слове человеческом, а не только Божьем, о разуме – как об адекватном инструменте познания Бога.

Я не могу не поделиться одним откровением. Тема богодухновенности Писания была для меня всегда очень интересна, но ее фундаменталистская интерпретация всегда ставила в тупик. По сути, именно постоянный фундаменталистский акцент на чудесности, "удаленности", инаковости природы этой богодухновенности заставлял сомневаться в ней самой. Но так случилось, что автор этого доклада – поэт. И появление моих собственных стихотворений для меня во многом загадка. Это воистину результат вдохновения, которое непонятно откуда приходит и непонятно куда уходит. В один прекрасный день я рассуждал о своих сомнениях по поводу того, что есть богодухновенность Писания. И в этот момент мне в голову пришла мысль о том, что ведь и мои собственные писания – плод довольно загадочного процесса. Загадочного, но близкого! В том-то и дело, что это не "далекое", а "близкое". "Чудесность" этого процесса вполне уравновешивается его не-чуждостью. Это не диктант и не "вербальное вдохновение". Это ТВОРЧЕСТВО во всей полноте этого понятия. В контексте же христианского учения как такового следует говорить о принципе богочеловеческого сотворчества как необходимом механизме откровения. В богословии этот принцип называется синергизмом. О нем хорошо пишет Александр Мень: "Православие понимает синергизм как антиномическое сочетание воли Божьей и свободы человеческой. "Бог щадит ее и охраняет даже от Своего собственного всемогущества" (прот. Булгаков). Это учение чрезвычайно важно для понимания богочеловеческой природы Библии и боговдохновенности. Библейский синергизм проявляется в том, что Слово Божье, возвещаемое через пророка, апостола или священного писателя, не делает его автоматически передатчиком Откровения, а преломляется через его личность, его свободную волю, его индивидуальные особенности и представления, обусловленные средой и эпохой. В более широком смысле библейский синергизм связан с богочеловеческим характером самой истории спасения. Бог не оставляет человека беспомощным и не подавляет его; человек призван быть активным соучастником Божественного Домостроительства" [3, с. 116]. Здесь говорится не о чем ином, как о близком Боге. Именно в контексте соучастия в Божьем Домостроительстве мы и имеем возможность говорить о Боге как о Близком.

Но и образ Бога как Далекого, как было сказано выше, должен оставаться. Но для христианина "сфера действия" этого образа – обыденное сознание. Мы действительно должны остерегаться антропоморфизировать Бога, отождествлять Его истину с обыденными человеческими штампами. Расхожая человеческая мораль не должна превращаться в "Божьи стандарты". Именно здесь всегда надо вспоминать Исайю: "…мысли Мои выше мыслей ваших". Бог остается далеким по отношению к человеческим институциям, человеческой морали и – что вовсе не удивительно и должно быть наконец понято нами – человеческой религии. Образ далекого Бога должен оставаться балансиром, фоном. Он должен быть теми очками, которые необходимо надевать тогда, когда наши религиозные взгляды начинают казаться нам непререкаемыми, когда наш ригоризм портит нам зрение. Но при этом на высоком богословском уровне, когда мы объясняем людям фундаментальные истины христианства, когда мы говорим о важнейших вещах – наподобие боговоплощения – на первый план, без сомнения, должен выходить образ близкого Бога.

Функциональную перевернутость концепции далекого и близкого Бога следует исправить. Далекое должно быть приближено – по принципу бинокля. А по отношению к вещам привычным, близким, наподобие наших обыденных суждений, религиозных привычек и т.д., следует применять прием остранения и напоминать себе о Боге далеком. 

Литература

1. Бультман, Р. Избранное: Вера и понимание. Том I–II / Р. Бультман ; пер. с нем. – М. : Российская политическая энциклопедия, 2004. – 752 с.
2. Ванхузер, К.Дж. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания / К.Дж. Ванхузер ; пер. с англ. – Черкассы : Коллоквиум, 2007. – 736 с.
3. Мень, А. Библиологический словарь : в 3 т. / А. Мень. – М. :Фонд имени Александра Меня, 2002. – Т. 3. – 528 с.